Antropologia i eklezjologia pastoralna WT-SST-AEP

Ks. Jan Kazimierz Przybyłowski

ANTROPOLOGIA I EKLEZJOLOGIA PASTORALNA

Antropologia, jako interdyscyplinarna dziedzina wiedzy, korzysta z nauk humanistycznych, społecznych i przyrodniczych. Jak wskazuje sam termin: jest to nauka o człowieku jako jednej, jedynej, niepowtarzalnej „osobie”. Własne spojrzenie na człowieka ma również religia chrześcijańska, której antropologia korzysta z osiągnięć teologii, filozofii, religiologii. Natomiast antropologia katolicka jest odrębną nauką, której podstawowym źródłem prawdy o człowieku jest Objawienie i Magisterium Kościoła.
Punktem wyjścia w antropologii katolickiej jest teza, że najpierw należy poznać Boga, który objawił się w Osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, aby następnie pod natchnieniem Ducha Świętego zdobywać wiedzę o człowieku. Takie poznanie jest możliwe w ramach teologii, której nikt nie może uprawiać „jako zbioru swoich tylko poglądów, ale musi być świadom, że pozostaje w szczególnej łączności z tym posłannictwem Prawdy, za którą odpowiedzialny jest Kościół”. Antropologię katolicką cechuje zatem eklezjalność, czyli wierność tradycji Ludu Bożego z całym jego bogactwem i wielorakością wiedzy i kultur połączonych jednością wiary.
W kontekście współczesnego postępu cywilizacyjnego, rozwoju nauki i wszechobecności nowoczesnych technologii, łącznie ze sztuczną inteligencją, jawi się ważne pytanie: jak dzisiaj powinna rozwijać się antropologia katolicka? Jan Paweł II, analizując sytuację ludzi wierzących, w posynodalnej adhortacji „Ecclesia in Europa”, podkreślił, że dzisiaj „w wielu sferach publicznych łatwiej jest deklarować się jako agnostycy, niż jako wierzący; odnosi się wrażenie, że niewiara jest czymś naturalnym, podczas gdy wiara wymaga uwierzytelnienia społecznego, które nie jest ani oczywiste, ani przewidywalne”. Natomiast Benedykt XVI, już jako papież senior, potwierdził słuszność tych twierdzeń, gdyż w „Ostatnich rozmowach” powiedział: „To, że nie przystajemy już do współczesnej kultury, a chrześcijańskie wzorce przestały być decydującym wskazaniem, to oczywiste. Obecnie żyjemy w ramach pozytywistycznej i agnostycznej obyczajowości, która staje się coraz bardziej nietolerancyjna wobec chrześcijaństwa. Stąd też społeczeństwo Zachodu, w każdym razie Europa, po prostu nie będzie chrześcijańskie”.
Wobec takich zagrożeń współczesnym katolikom potrzebna jest nowa antropologia katolicka, w której znajdą zrozumiałą odpowiedź na odwieczne pytania o sens życia i śmierci, o godność osoby ludzkiej, a przede wszystkim o sens wiary w Boga Stworzyciela i Zbawiciela. Wychodząc od tych pytań, „rozum jeszcze mocniej odczuł pragnienie coraz szerszej i coraz głębszej wiedzy. W rezultacie zbudowano złożone systemy myślowe, które zaowocowały rozwojem różnych dziedzin wiedzy, sprzyjając postępowi w kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, język - w pewien sposób cały obszar wiedzy został objęty tym procesem. Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu, że tenże rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie, wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko powinno być podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że - zamiast wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy - rozum chyli się ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie sięgnąć po prawdę bytu. Nowoczesna filozofia zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega”.
Niebezpieczeństwo dochodzenia do fałszywych wniosków zagraża również badaniom antropologicznym, dlatego antropologa katolickiego obowiązuje ta sama zasada, co teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła. Wiara wymaga intelektualnej podbudowy, dlatego ze swojej natury dąży do rozumienia, aby objawić człowiekowi prawdę o jego przeznaczeniu i drogę do jego osiągnięcia. Dlatego jeśli nawet wyrażenie w słowach prawdy objawionej przekracza ludzkie możliwości, i jeśli pojęcia są niedoskonałe wobec jej niezgłębionej wielkości, to jednak dla rozumu, będącego danym przez Boga narzędziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wejścia w jej Światło, które umożliwi zrozumienie tego, w co uwierzył. Antropologia katolicka, podobnie jak teologia, jest więc taką nauką, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary.
Dlatego też współcześni katolicy powinni na nowo zainteresować się antropologią katolicką. Jest to tym bardziej konieczne, że we współczesnym społeczeństwie tworzone są takie koncepcje człowieka, które oddalają się od prawdy i wykluczają Boga w przekonaniu, iż w ten sposób zostaje potwierdzony prymat człowieka w imię jego rzekomej wolności oraz pełnego i swobodnego rozwoju. W ten sposób ideologie te pozbawiają człowieka jego konstytutywnego wymiaru osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. To poważne okaleczenie jest dziś prawdziwym zagrożeniem dla człowieka, prowadzi bowiem do postrzegania go bez żadnego odniesienia do transcendencji. Papież Franciszek, uznając te zagrożenia związane z osobą człowieka za ważne wyzwanie również dla ochrony środowiska, umieścił w encyklice „Laudato si” nowe impulsy o charakterze ekologicznym do uwspółcześnienia katolickiej antropologii. Jego nauczanie koncentruje na nowo badania antropologiczne na poszukiwaniu miejsca człowieka w stworzeniu i wynikającymi stąd konsekwencjami.
1. Katolicki a „nowoczesny” antropocentryzm
Zgodnie z katolickim antropocentryzmem tak, jak całe stworzenie, tak i człowiek, który jest objęty procesami ewolucyjnymi, niesie ze sobą pewną nowość, której nie da się wyjaśnić przez ewolucję oraz inne systemy otwarte. Każdy człowiek posiada i reprezentuje tożsamość osobistą, zdolną do wejścia w relacje i dialog z samym Bogiem i z innymi osobami. Zdolność człowieka do refleksji, rozumowania, kreatywności, interpretacji, twórczości artystycznej i inne oryginalne możliwości ukazują jego pewną wyjątkowość, która wykracza poza dziedzinę fizyczną i biologiczną życia. Nowość jakościowa, jaką oznacza powstanie bytu osobowego w ramach materialnego wszechświata, zakłada bezpośrednie działanie Boga, który stwarzając człowieka, uzdalnia i powołuje go jednocześnie do nawiązywania relacji osobowych. Antropologia katolicka, ujmowana w perspektywie ekologicznej, opierając się na Biblii, Tradycji i Magisterium, uznaje zatem osobę człowieka za podmiot, którego nigdy nie można redukować do kategorii przedmiotu.
Podmiotowość osoby ludzkiej ukierunkowuje człowieka na innych ludzi, z którymi łączą go różnorakie relacje. Dotyczy to również jego relacji z całym stworzeniem. Z tej racji w antropologii katolickiej kryzys ekologiczny traktuje się jako zewnętrzny przejaw problemów związanych z poszanowaniem godności osobowej człowieka, a także szeroko rozumianego kryzysu etycznego, kulturowego i duchowego nowoczesności. Konsekwentnie więc antropolodzy katoliccy twierdzą, że uzdrowienie relacji człowieka z przyrodą i środowiskiem naturalnym jest niemożliwe bez uznania godności każdej osoby ludzkiej i uzdrowienia wszystkich podstawowych relacji międzyludzkich. Oznacza to, że otwarcie człowieka na „ty”, uzdolniające go do poznania, umiłowania i dialogu, dookreśla wielką szlachetność człowieka. To ona umożliwia mu właściwą relację z rzeczywistością stworzoną przy zachowaniu społecznego wymiaru istoty ludzkiej, a także jej wymiaru transcendentnego, jej otwartości na Boże „Ty”. W koncepcji ekologicznej antropologii katolickiej podkreśla się więc, że o jakości relacji człowieka ze środowiskiem, decyduje jego związek z Bogiem i relacje z innymi ludźmi. Według Franciszka podważanie tej prawdy prowadzi do romantycznego indywidualizmu ukrytego pod maską ekologicznego piękna i duszącego zamknięcia się w immanencji.
W opozycji do antropologii katolickiej jawi się dzisiaj antropologia oparta na nowoczesnym antropocentryzmie, który doprowadził do postawienia czynników technicznych ponad człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest to, że człowiek nie postrzega już natury „jako zawsze obowiązującej normy, ani tym bardziej jako życiowego schronienia. Spogląda on na nią bez żadnych gotowych założeń, rzeczowo, jako na miejsce i materiał swojej twórczości, której wszystko poświęca, nie dbając o to, co z niej wyniknie”. W ten sposób osłabia się wartość, jaką świat ma sam w sobie. Wynikają stąd brzemienne konsekwencje. Jeśli bowiem człowiek nie odkrywa swojego prawdziwego miejsca, to również nie rozumie właściwie samego siebie i doprowadza do zaprzeczenia własnej naturze. Dlatego w antropologii katolickiej przyjmuje się zasadę, że „nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”.
Odrzucenie w antropologii nowoczesnej relacji człowieka z Bogiem prowadzi do fałszywego antropocentryzmu, który zagraża przede wszystkim samemu człowiekowi, zaburza jego wyczucie wspólnotowości i skazuje na niepowodzenia próby wzmocnienia więzi i relacji społecznych. Z tego względu w antropologii katolickiej zwraca się szczególną uwagę na swoisty oksymoron, który pokazuje, że ograniczenia rzeczywistości ziemskiej mogą stanowić jednocześnie dla konkretnego człowieka możliwości bardziej zdrowego i owocnego rozwoju ludzkiego i społecznego. Nieodpowiednia prezentacja tych podstawowych założeń antropologii katolickiej w ujęciu ekologicznym doprowadziła do promocji błędnego przekonania na temat relacji człowieka ze światem. Na skutek tego w antropologii nowoczesnej pojawiło się więc prometejskie marzenie panowania nad światem, które wywołało wrażenie, że troska o naturę jest sprawą ludzi słabych.
Antropologia katolicka jest w wyraźnej opozycji do antropologii nowoczesnej przede wszystkim na płaszczyźnie sporu ideologicznego. Chodzi o to, że wielu współczesnych antropologów ulega swoistej egzaltacji technokratycznej, która nie przyznaje innym istotom właściwej im wartości, aż po odmowę jakiejkolwiek szczególnej wartości osobie ludzkiej. Dlatego antropologowie katoliccy podkreślają, że na pierwszym miejscu należy dowartościować człowieczeństwo, gdyż bez przyjęcia bezwarunkowo określonej godności osoby człowieka nie da się utworzyć jego nowej relacji z naturą. Nie ma zatem prawdziwej ekologii bez właściwej antropologii. Gdy osoba ludzka uważana jest jedynie za jakiś kolejny byt pośród innych, pochodzący jakby z gry losowej lub fizycznego determinizmu, „powstaje zagrożenie, że świadomość odpowiedzialności ulegnie w sumieniach osłabieniu”. Fałszywym rozwiązaniem byłaby również zamiana nowoczesnego antropocentryzmu na „biocentryzm”, bo oznaczałoby to dokładanie nowego nieładu, który nie tylko nie rozwiąże problemów związanych z osobą człowieka i jej miejscem w stworzeniu, ale przysporzy nowych. W ekologicznie ukierunkowanej antropologii katolickiej podkreśla się więc, że nie można wymagać od człowieka zaangażowania w świat, jeśli nie uznaje się i nie podkreśla równocześnie jego związku z Bogiem, który jest źródłem szczególnych zdolności poznawania, woli, wolności i odpowiedzialności.
Drugim ważnym obszarem konfrontacji antropologii katolickiej ze współczesnym antropocentryzmem jest stosunek człowieka do postępu cywilizacyjnego. W antropologii nowoczesnej przyjmuje się fałszywe założenie, według którego postęp to wzrost mocy dającej większe bezpieczeństwo, pożytek, dobrobyt, więcej sił żywotnych, pełnię wartości. Doświadczenie pokazuje jednak, że współczesny człowiek nie został wychowany tak, by umiał się posługiwać swą mocą właściwie, gdyż ogromnemu wzrostowi technologicznemu nie towarzyszy rozwój istoty ludzkiej w wymiarze etyczno-moralnym w odniesieniu zwłaszcza do odpowiedzialności, wartości i sumienia. Wbrew założeniom antropologii nowoczesnej rzeczywistość, dobro, prawda i piękno nie wypływają spontanicznie z samej mocy technologii i ekonomii. Faktem jest natomiast, że każda epoka dąży do rozwijania ograniczonej samoświadomości swoich ograniczeń. Z tego względu jest dziś możliwe, iż ludzkość nie dostrzega powagi pojawiających się przed nią wyzwań i ciągle wzrasta możliwość, że człowiek będzie źle używał swej mocy, kiedy nie jest ona „podporządkowana obowiązującym normom regulującym wolność, a jedynie pozornie koniecznym normom, mianowicie pożytku i zabezpieczenia jutra”.
Ważną kwestią antropologiczną jest również dookreślenie godności osobowej człowieka jako istoty świadomej i wolnej, jednak nie w pełni autonomicznej. Antropologowie katoliccy mają pełną świadomość, że dzisiaj przede wszystkim zagrożona jest wolność człowieka, która ulega wypaczeniu, kiedy powierza się ją ślepym siłom podświadomości, doraźnym potrzebom, egoizmowi i brutalnej przemocy. W tym sensie jest ona zagrożona i bezbronna wobec swojej własnej mocy, która nieustannie rośnie, nie mając właściwych narzędzi jej kontroli. W antropologii katolickiej podkreśla się zatem, że człowiek może dysponować powierzchownymi mechanizmami, ale przy tym potrzebuje odpowiednio solidnej etyki, kultury i duchowości, które rzeczywiście by ją ograniczały i utrzymywały w ryzach.
2. Relacje w środowisku naturalnym człowieka
W antropologii katolickiej, ujmowanej w perspektywie ekologicznej, bardzo ważnym elementem jest rzeczywistość historyczna czasu i przestrzeni, która warunkuje życie człowieka w środowisku naturalnym. W tej czasoprzestrzeni tworzą się i funkcjonują trzy podstawowe relacje człowieka, ściśle ze sobą związane: z Bogiem, z innymi ludźmi i z ziemią. Według Biblii z powodu grzechu te trzy istotne relacje uległy zerwaniu nie tylko zewnętrznie, ale również w samym człowieku. Harmonia między Stwórcą, ludzkością a całym stworzeniem została zniszczona, ponieważ człowiek usiłował zająć miejsce Boga (fałszywy antropocentryzm), odmawiając uznania siebie za ograniczone stworzenie. Z tego względu znamienne jest, że przeżywana przez św. Franciszka z Asyżu harmonia ze wszystkimi stworzeniami była interpretowana jako uzdrowienie tego zerwania.
Przykład św. Franciszka pokazuje, że kiedy serce jest naprawdę otwarte na powszechną komunię i tworzenie relacji, to nic i nikt nie jest wykluczony z tego braterstwa. Dlatego też prawdą jest, że obojętność lub okrucieństwo wobec innych stworzeń tego świata zawsze w jakiś sposób przekłada się na sposób traktowania innych ludzi. Serce jest jedno i ta sama „bieda duchowa”, która prowadzi do znęcania się nad zwierzętami, niechybnie przejawi się w relacjach z innymi osobami. Żaden człowiek nie może uważać siebie za osobę naprawdę miłującą, jeśli wyklucza ze swoich zainteresowań jakąś część rzeczywistości. Wszystko jest bowiem ze sobą powiązane i dlatego wszyscy ludzie są zjednoczeni jako bracia i siostry we wspaniałej pielgrzymce, połączeni miłością, którą Bóg obdarza każde ze swoich stworzeń, a która łączy każdego człowieka z bratem Słońcem i Księżycem, siostrą rzeką, i matką Ziemią.
Miłość do całego wszechświata, z jego różnorodnymi relacjami, powinna mieć swoje źródło w miłości do Boga, którego niewyczerpane bogactwo ukazuje stworzenie. Według św. Tomasza wielość i rozmaitość stworzenia jest dziełem zamysłu pierwszego Twórcy - Boga, który chciał, aby „czego nie dostaje jednemu, dla przedstawienia dobroci Bożej, z drugiego można było uzupełnić”, ponieważ Jego dobroć „nie może być wyczerpująco przedstawiona przez jedno stworzenie”. Warunkiem odkrycia bogactwa stworzenia jest zatem uchwycenie różnorodność rzeczy w ich wielorakich relacjach. Pełne rozumienie znaczenia i sensu każdego stworzenia wymaga więc uznania całego, stwórczo-zbawczego planu Bożego.
3. Rola relacji w poznaniu człowieka i świata
U źródeł rozumowego poznania człowieka i świata znajdują się podstawowe pytania: „Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego?” (Syr 18,8). Pytania te wyrażają naglącą potrzebę odnalezienia sensu istnienia zarówno na jego istotnych i decydujących etapach, jak również w chwilach jak najbardziej zwyczajnych. Pytania te pobudzają też rozum i wolę człowieka do poszukiwania rozwiązania, które mogłoby nadać życiu pełny sens. Kiedy zatem „przyczyna rzeczy” poddawana jest całościowym badaniom, których celem jest poszukiwanie ostatecznej i wyczerpującej odpowiedzi, rozum ludzki dosięga swego szczytu i otwiera się przed religią. Religijność bowiem stanowi najwznioślejszy wyraz osoby ludzkiej, gdyż jest szczytem jego rozumnej natury. Wypływa ona z głębokiego dążenia człowieka do prawdy i stanowi podstawę swobodnego i osobistego poszukiwania Boskości.
Poznanie człowieka i świata może mieć wymiar czysto rozumowy, ale dla pełnego zrozumienia ich sensu i znaczenia dla człowieka i jego egzystencji niezbędna jest również wiara. Poszukiwanie prawdy dokonuje się bowiem nie tylko w indywidualnym zmaganiu w bibliotece czy w laboratorium, ale ma także wymiar wspólnotowy, relacyjny. Człowiek udoskonala się nie tylko przez zdobywanie teoretycznej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność, uzdalniającą do złożenia siebie w darze. Dzięki temu człowiek znajduje pełnię pewności w prawdzie i bezpieczeństwa w życiu. Poznanie rozumowe prawdy powinno być zatem oparte na wierze, której podstawą jest zaufanie między osobami: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba. Do pełni prawdy dochodzi się więc dzięki innym, w dialogu z innymi i dla innych. Poszukiwanie prawdy i dzielenie się nią z innymi jest ważną posługą społeczną, do jakiej w sposób szczególny są wezwani ludzie nauki, zwłaszcza wyznający wiarę chrześcijańską.
A. Trójca Święta i relacje między stworzeniami
Wzorem wszelkich relacji, w jakich funkcjonuje człowiek, jest Trójca Święta. Osoby Boskie są relacjami samoistnymi, a świat stworzony na wzór Boga jest siecią relacji. Stworzenia skierowane są ku Bogu, a cechą wszystkich istot żywych jest dążenie do innego stworzenia tak, że we wszechświecie można znaleźć niezliczone, trwałe relacje, które wzajemnie się przeplatają. Jednym z ważnych zadań antropologii katolickiej powinno być zatem poznawanie relacji i wielu powiązań istniejących między stworzeniami, aby poszukiwać i odkrywać klucz do samorealizacji człowieka. Osoba ludzka może się bowiem rozwijać, dojrzewać i uświęcać poprzez wchodzenie w relacje, przekraczając w ten sposób siebie, aby żyć w komunii z Bogiem, z innymi osobami i ze wszystkimi stworzeniami. W ten sposób człowiek wierzący przyjmuje w swoim życiu dynamikę trynitarną, jaką Bóg w nim odcisnął od początku jego istnienia. Wszystko w stworzeniu jest połączone i dlatego to nawiązywanie coraz to nowych relacji prowadzi człowieka do dojrzewania w duchowości globalnej solidarności, która emanuje z tajemnicy Trójcy Świętej.
B. Relacja człowieka ze stworzeniem
Natura jest często traktowana przez nowoczesnych antropologów tylko jako system poznawany, analizowany i zarządzany. Natomiast antropologowie katoliccy, sięgając do nauczania Biblii, traktują „stworzenie” jako naturę ściśle związaną z Bożym planem miłości, w którym każda istota ma wartość i znaczenie. Stworzenie można zatem zrozumieć w pełni tylko jako dar kochającego Ojca, jako rzeczywistość oświetloną miłością, wzywająca każdego człowieka do powszechnej komunii i tworzenia relacji z innymi ludźmi.
Antropologia katolicka, przede wszystkim dzięki nauczaniu Biblii, a także dzięki osiągnieciom naukowym, z których korzysta, jest wolna od ciągle ponawianych prób mitologizowania natury. Nie przestając jej podziwiać za wspaniałość i ogrom, nie przypisuje już jej charakteru boskiego. W ten sposób jeszcze bardziej podkreślone są obowiązki człowieka, istoty rozumnej i wolnej, wobec całego stworzenia. Powrót do natury nie może jednak odbywać się kosztem ograniczenia świadomości, wolności i odpowiedzialności człowieka, który jest częścią świata i ma obowiązek rozwijania swych umiejętności, aby chronić świat i rozwijać swój potencjał. Jeśli ludzie wierzący uznają wartość i kruchość natury, a jednocześnie respektują zdolności, jakie dał im Stwórca, to mogą położyć dziś kres nowoczesnemu mitowi nieograniczonego materialnego postępu, który w efekcie niszczy równowagę w ekosystemie i w konsekwencji zagraża samemu człowiekowi. Kruchy świat z człowiekiem, który wezwany jest przez Boga do panowania w nim, stanowi więc nowe, palące wyzwanie dla ludzkiej inteligencji, ale również dla wiary, aby osoby wierzące mogły na nowo ukierunkowywać, kształtować i ograniczać swoją władzę nad stworzeniem.
Wspomniana wcześniej demitologizacja natury w chrześcijańskiej wizji stworzenia, daje ludziom wierzącym skuteczną obronę przeciw bałwochwalstwu, czyli oddawaniu czci potęgom światowym, a także dostarcza argumentów przeciwko fałszywie pojętemu antropocentryzmowi nowoczesnej antropologii. Dzięki wierze w Boga Stworzyciela chrześcijanin zostaje postawiony na właściwym mu miejscu i nie dąży do bycia absolutnym władcą ziem. Brak wiary w Boga Stworzyciela prowadzi natomiast do tego, że człowiek chce ciągle na nowo narzucać rzeczywistości swoje prawa i własne interesy.
C. Relacja chrześcijan z innymi ludźmi
Antropologia katolicka, której źródłem jest Objawienie, Tradycja i Magisterium, ukazuje chrześcijanom możliwości udziału w realizacji planów „opatrznościowych” Boga względem całej ludzkości. Nie chodzi w tym wypadku jedynie o zaangażowanie indywidualne, a tym bardziej indywidualistyczne, jakby rozwój był możliwy na drodze odizolowanych wysiłków każdego. Prawdziwy rozwój wymaga zaangażowania wszystkich i każdego, w szczególności członków Kościoła katolickiego. Współpraca nad rozwojem całego i każdego człowieka jest bowiem obowiązkiem wszystkich wobec wszystkich, i powinna zarazem być powszechna w całym świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu lub, posługując się używanymi dziś terminami, w różnych „światach”. Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistniać rozwój w jednej tylko części lub w „jednym świecie”, czyni się to kosztem innych. Podobnie dzieje się, jeśli rozwój zaczyna się dokonywać bez uwzględnienia praw innych, co prowadzi do przerostów i jego wypaczenia. Dlatego poszczególne ludy i narody mają prawo do własnego pełnego rozwoju, który obejmując aspekty ekonomiczne i społeczne, powinien także uwzględniać ich tożsamość kulturową i otwarcie się na rzeczywistość transcendentną. W Magisterium podkreśla się jednocześnie, że nie można traktować potrzeby rozwoju jako pretekstu do narzucania innym własnego sposobu życia (zideologizowany totalitaryzm) czy własnej wiary religijnej (prozelityzm).
4. Prawdziwy, integralny antropocentryzm
W koncepcji integralnej, katolickiej antropologii z elementami ekologicznymi należy wypracować nowy styl życia chrześcijańskiego w zgodzie z prawami natury. Współcześni katolicy są zagrożeni przez praktyczny relatywizm, charakteryzujący dzisiejszą epokę, który jest „jeszcze bardziej niebezpieczny od relatywizmu doktrynalnego”. Kiedy istota ludzka stawia samą siebie w centrum, to w ostateczności daje absolutny priorytet temu, co jest doraźnie wygodne, a cała reszta staje się względna. Przyczyną relatywizmu jest wszechobecność paradygmatu technokratycznego i uwielbienia nieograniczonej ludzkiej władzy, co sprawia, że wszystko staje się bez znaczenia, jeśli nie służy ich własnym bezpośrednim interesom. Jest w tym pewna logika, która pozwala ukazać, jak wzajemnie wzmacniają się różne postawy, które powodują jednocześnie degradację środowiska naturalnego i społecznego.
Według J. Ratzingera relatywizm jest pochodną pluralizmu absolutnego opartego na ideologii laickiej, która próbuje usunąć chrześcijaństwo ze świadomości współczesnych ludzi. Według niego religię chce się zamknąć raczej do sfery prywatnej, a wówczas chrześcijanie zaczynają myśleć, że chrześcijaństwo jest tylko jednym spośród wielu głosów, a zatem i oni nie powinni wprowadzać swoich osobistych przekonań na scenę polityczną. Zjawisko to występuje dziś zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie Zachodniej. Relatywizacja prawdy prowadzi do swoistej schizofrenii. I tak np. katoliccy politycy, którzy prywatnie chcą być wiernymi katolikami, występując publicznie są przekonani, że nie powinni przenosić swoich osobistych poglądów do sfery publicznej, tłumacząc to koniecznością przestrzegania pluralizmu.
Kultura relatywizmu, propagowana przez nowoczesną antropologię, prowadzi do różnych patologii społecznych, takich jak: praca przymusowa, niewolnictwo za długi, porzucenie osób starszych, wykorzystywanie seksualne dzieci. Relatywizm w życiu społecznym prowadzi również do opacznego rozumienia niewidzialnej siły rynku, która ma uregulować gospodarkę nawet za cenę szkodliwego wpływu na społeczeństwo i przyrodę. Papież Franciszek stawia więc konkretne pytanie: Jeśli nie ma żadnych prawd obiektywnych ani stałych zasad, poza zaspokojeniem własnych aspiracji i doraźnych potrzeb, jakie ograniczenia może mieć handel ludźmi, organizacje przestępcze, przemyt narkotyków, handel „krwawymi diamentami” czy skórami zwierząt zagrożonych wyginięciem? To właśnie logika relatywistyczna usprawiedliwia handel organami ludzi ubogich, aby je sprzedać czy wykorzystać do badań, i stoi za odrzuceniem dzieci, ponieważ nie odpowiadają życzeniom swoich rodziców. Logika relatywizmu jest też źródłem powszechnie stosowanej zasady: „użyj i wyrzuć”, generującej wiele odpadów jedynie z powodu nieuporządkowanego pragnienia konsumowania więcej niż faktycznie potrzeba. Dlatego antropologia katolicka odrzuca tezę, że wystarczą programy polityczne lub moc prawa, aby zapobiec zachowaniom szkodzącym środowisku, ponieważ gdy deprawuje się kultura i nie uznaje się już żadnej prawdy obiektywnej lub powszechnie obowiązujących zasad, przepisy prawne będą rozumiane jedynie jako narzucone arbitralnie i jako przeszkody, których trzeba uniknąć.
5. Życie chrześcijańskie zgodne z prawami natury i prawdami wiary
Antropologia katolicka korzysta z osiągnięć współczesnych badań naukowych. Jednak antropologowie katoliccy mają świadomość, że same nauki empiryczne bez wiary nie wyjaśnią w pełni życia, istoty wszystkich stworzeń i całej rzeczywistości. Jest to niemożliwe z racji czysto metodologicznych. Jeśli badania i refleksja naukowa dokonuje się w tym zamkniętym obszarze, to zanika wrażliwość estetyczna, poezja, a także zdolności rozumu do dostrzegania sensu i celu rzeczy. W antropologii katolickiej podstawowym źródłem jest Objawienie i Magisterium. Papież Franciszek zauważa, że klasyczne teksty religijne mogą oferować sens dla wszystkich epok, posiadają siłę motywującą, która otwiera zawsze nowe horyzonty. Rodzi się więc zasadne pytanie: Czy jest racjonalne i rozsądne usuwanie ich w mrok jedynie dlatego, że powstały w kontekście wiary religijnej? W istocie naiwne jest sądzenie, że zasady etyczne można przedstawić w sposób czysto abstrakcyjny, oderwany od jakiegokolwiek kontekstu, a fakt, że pojawiają się one w języku religijnym, nie odbiera im żadnej wartości w debacie publicznej. Zasady etyczne, jakie rozum jest w stanie dostrzec, zawsze mogą powracać w różnych aspektach i być wyrażone w różnych językach, w tym w języku religijnym.
Z drugiej strony każde rozwiązanie techniczne, jakie nauka chciałaby wnieść w życie ludzi, będzie bezsilne w obliczu poważnych problemów świata, jeśli ludzkość zatraci swój kierunek, jeśli zapomni się o wielkich motywacjach umożliwiających współżycie, poświęcenie, życzliwość. Dlatego w katolickiej antropologii kładzie się duży nacisk na aktywność ludzi wierzących, aby żyli zgodnie ze swoją wiarą i nie zaprzeczali jej swoimi czynami. W swojej działalności powinni otwierać się na łaskę Bożą i głębiej czerpać z tego, co w ich najgłębszych przekonaniach dotyczy miłości, sprawiedliwości i pokoju. Pewną przeszkodą w realizacji tego postulatu mogą być historyczne zaszłości, kiedy to złe zrozumienie zasad ewangelicznych prowadziło czasami chrześcijan do usprawiedliwiania nadużyć w traktowaniu natury lub despotycznego panowania człowieka nad stworzeniem czy też wojen, niesprawiedliwości i przemocy. Wobec tych przejawów odejścia od Prawdy chrześcijanie, jako ludzie wierzący, powinni uznać, że w ten sposób byli niewierni względem skarbu mądrości, którego powinni strzec. Bardzo często przyczyną tego braku poszanowania dla Prawdy były ograniczenia kulturowe różnych epok, które uwarunkowywały tę świadomość własnego dziedzictwa etycznego i duchowego, dlatego to właśnie powrót do źródeł pozwala religiom lepiej reagować na bieżące potrzeby.
Dzięki rozwojowi antropologii katolickiej ukierunkowanej ekologicznie zwiększa się natomiast świadomość ekologiczna dotycząca środowiska ludzkiego. W słusznie podejmowanych działaniach ekologicznych zaczęła wyraźniej ujawniać się troska o zachowanie naturalnego „habitat” różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem według zasady, że każdy z nich wnosi swój wkład w ogólną równowagę ziemi. Antropolodzy katoliccy zwracają jednak uwagę, że to człowiek jest najważniejszy i należy większą wagę przywiązywać do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. „Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”.
Uwagi końcowe
We współczesnym świecie dokonują się bardzo głębokie przemiany, a rozwiązanie globalnych wyzwań, wobec których staje rodzina ludzka w nowym tysiącleciu, domaga się uwzględnienia antropologii katolickiej i społecznej nauki Kościoła, także w wymiarze ekologicznym. We współczesnym świecie to katolicy powinni podjąć wspólne i skoordynowane działania, aby prawdziwa demokracja, oparta na wartościach, stała się rzeczywistością dla ludzi XXI w.
Antropologia katolicka nachylona ekologicznie nie jest dzisiaj jedynie nową koncepcją integralnego opisu człowieka, jako osoby myślącej, wolnej, wierzącej, zaprzyjaźnionej z przyrodą, ale jest to dziejowa konieczność obrony człowieka przed największym zagrożeniem, jakim jest on sam. Narzucenie współczesnym ludziom fałszywej antropologii bez Chrystusa doprowadziło do tego, że człowiek jest uważany za absolutne centrum rzeczywistości. Ten typ myślenia zakorzenił się w nowoczesnej antropologii i sprawił, że wbrew naturze rzeczy człowiek zajął miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego. Nowa koncepcja antropologii katolickiej nachylonej ekologicznie stwarza szanse na podjęcie działań w celu obrony człowieka, którego niezmiennym celem pozostaje podążanie na spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym i osiągnięcie szczęśliwego życia wiecznego.
Kościół współczesny w antropologii katolickiej zwraca się ku człowiekowi, którego Bóg z miłości stworzył i zbawił. Ta myśl stanowi centrum antropologii katolickiej, którą dzisiaj należy nieustannie rozwijać, aby stała się fundamentem nowej kultury. Nowa antropologia katolicka powinna brać pod uwagę bogactwa i wartości kultur dzisiejszych ludzi oraz zasiewać w nich chrześcijańskie wartości. W tym obszarze bardzo ważną rolę mogą spełnić polscy katolicy, na co zwrócił uwagę J. Ratzinger. „W Polsce nadal bardzo silne jest powszechne utożsamianie się z chrześcijaństwem, jako jedną z podstaw tożsamości narodu. Wartości chrześcijańskie - z pewnością nie bez wewnętrznego oporu - pozostają rękojmią tożsamości polskiego społeczeństwa, świadomości godności człowieka, słowem, siłą, która otwiera przyszłość. (…) Ojciec Święty, gdy jeszcze był arcybiskupem Krakowa - czytamy o tym w jego ostatniej książce - bardzo się troszczył o stworzenie silnej wiarą inteligencji i o jej obecność na płaszczyźnie intelektualnej i społecznej. Wydaje mi się to bardzo ważne dla Europy, i szczególnie właśnie dla Polski: rozwijać myśl filozoficzną, i to taką, która podejmuje dialog z wymogami naszych czasów, z całą empiryczną rzeczywistością, jaka nas otacza. Trzeba nie tylko dostrzegać zgodność między wiarą a współczesną wizją świata, ale także wykazać, że współczesny Kościół i świat potrzebuje dobrze uformowanej inteligencji katolickiej. Nie znam dokładnie problemów polskiego duszpasterstwa, ale ważne jest, aby polski katolicyzm, tak mocny życiem wiary, miał także tę siłę intelektualną, która podejmuje dialog z wszystkimi nurtami współczesnej myśli. Chciałbym, aby ten polski katolicyzm, nacechowany nie tylko siłą wiary, ale i siłą intelektu, mógł odegrać ważna rolę i poza Polską, w kontekście europejskim”.
EKELZJOLOGIA W UJĘCIU ANTROPOLOGICZNYM
Bycie chrześcijaninem uwarunkowane jest i wiarą w Chrystusa, i wiarą w Kościół. Deklaracja typu: wierzę w Chrystusa, ale nie wierzę w Kościół, jest, delikatnie rzecz ujmując, nielogiczna. Wiara w Chrystusa nie może być zawieszona w próżni „społecznej”. Jeśli bowiem ktoś deklaruje wiarę w Chrystusa, ale chciałby ją zatrzymać w obszarze własnej osoby, jest po prostu egoistą, a już to samo zaprzecza deklaracji bycia uczniem Chrystusa, który nakazuje kochać bliźniego, jak siebie samego. Miłość bliźniego zmienia zatem perspektywę wiary w Chrystusa: wierzyć w Niego, znaczy bowiem należeć do wspólnoty eklezjalnej, tworzyć i budować ją, dzielić się swoimi dobrami z jej członkami, ale też korzystać z dóbr wspólnotowych.
Ludzki wymiar wiary eklezjalnej
Każdy chrześcijanin jest najpierw, świadomym swojej godności osobowej, człowiekiem. Człowiek, jako osoba, ma swoje prawa, których nie znosi przystąpienie do grona uczniów Chrystusa. Kto staje się chrześcijaninem, jest nadal najpierw osobą ludzką, która ma swoje prawa w życiu społecznym. To samo dotyczy udziału we wspólnocie kościelnej: gdy ktoś deklaruje swoją przynależność do Kościoła, nie pozbywa się swoich praw osobowych, które uprawniają go do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Społeczność Kościoła nie konkuruje bowiem ze społeczeństwem, w którym funkcjonuje. Można nawet sformułować taką tezę: tak jak człowieczeństwo chrześcijanina zostaje przyozdobione blaskiem mądrości ewangelicznej i ubogacone łaską wiary w Chrystusa, tak społeczność ludzka jest ubogacona przez bogactwo wiary wspólnoty kościelnej. Bycie człowiekiem i przynależność do społeczeństwa lokalnego, i bycie chrześcijaninem i przynależność do wspólnoty kościelnej nie tylko nie wykluczają się, ale nawet można powiedzieć, że wzajemnie się warunkują: bycie chrześcijaninem zakłada permanentne, indywidualne doskonalenie natury ludzkiej, z czynnym udziałem wspólnoty i aktywnością społeczną.
Czym jest Kościół?
Tak postawione pytanie naturalnie zakłada udzielenie odpowiedzi na pytanie pierwotne: kim jest Kościół. Poznanie Kościoła-instytucji społecznej domaga się bowiem określenia wpierw jego wspólnotowej osobowości. Jan Paweł II nauczał, że przynależność do wspólnoty Chrystusowej pochodzi ze szczególnego wezwania połączonego ze zbawczym działaniem łaski. Chcąc zatem ukazać tę wielorako zróżnicowaną wspólnotę, trzeba przede wszystkim widzieć Chrystusa, który każdemu w tej wspólnocie w jakiś sposób mówi: „pójdź za Mną” (J 1, 43). „Jest to społeczność uczniów i wyznawców, z których każdy w jakiś sposób - czasem bardzo wyraźnie uświadomiony i konsekwentny, a czasem słabo uświadomiony i bardzo niekonsekwentny - idzie za Chrystusem. W tym przejawia się zarazem na wskroś «osobowy» profil i wymiar tej społeczności, która - pomimo wszystkich braków życia wspólnotowego w ludzkim tego słowa znaczeniu - jest wspólnotą właśnie przez to, że wszyscy w jakiś sposób stanowią ją z samym Chrystusem, choćby tylko przez to, że noszą na swej duszy niezniszczalne znamię chrześcijanina”.
Kościół tworzą chrześcijanie, dlatego jego osobowo-wspólnotową wizję można przedstawić, rozwiązując najpierw problem tożsamości chrześcijańskiej. Chrześcijaninem z pewnością jest każdy ochrzczony, bo otrzymuje niezatarte znamię przynależności do Chrystusa. Czym innym jest jednak stawanie się chrześcijaninem, bo to wiąże się z deklaracją wiary (pójście za Chrystusem) i czym innym jej ukościelnienie – spełnianie obowiązków wiary. Naucza o tym II Sobór Watykański: „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio)”.
W świetle tych słów wyraźnie rozróżnić należy jednak dwa aspekty ukościelnienia: wcielenie do wspólnoty eklezjalnej i przynależność do społeczności Kościoła. Z „wcielenia kościelnego” rodzą się konsekwencje przynależności do społeczności eklezjalnej. Przynależność do społeczności Kościoła oznacza, że chrześcijanin staje się Kościołem, ale pod warunkiem, iż wpierw zostanie przyjęty (wcielony) do wspólnoty kościelnej. Dzieje się to w sakramencie chrztu. Wcielenie do Kościoła nie musi być świadome, jak to próbują niektórzy krytycy Kościoła sugerować. Przez chrzest, udzielany niemowlętom, wspólnota kościelna przyjmuje nowego członka, czyli daje nowoochrzczonemu dostęp do łask, które są owocem wiary pozostałych członków Kościoła. W pewien sposób wyraża to modlitwa o pokój w czasie mszy św.: „nie zważaj na grzechy nasze, lecz na wiarę swojego Kościoła”. Wiara Kościoła jest bowiem dobrem wszystkich, którzy do wspólnoty kościelnej zostają wcieleni, a udział w jej bogactwie jest bezwarunkowy. Na wcielenie do Kościoła nie trzeba zatem zasługiwać, a tym samym przyjęcie do Kościoła nie musi być wyrazem świadomej zgody. Jest to bowiem wcielenie, czyli uczestnictwo „ciałem” we wspólnocie Kościoła, z dostępem do wszystkich łask, a przede wszystkim z otwarciem się na łaskę zbawienia Chrystusowego.
Z wcielenia do wspólnoty kościelnej rodzi się dopiero przynależność do społeczności Kościoła, która oznacza nawiązanie ścisłych relacji międzyosobowych z członkami wspólnoty i świadome, i dobrowolne przyjecie obowiązków kościelnych. Przynależność do społeczności eklezjalnej oznacza w istocie swojej „bycie Kościołem” prze swoje „serce”. Na ten temat również wypowiada się II Sobór Watykański: „Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem»”.
Kiedy w eklezjologii pastoralnej przywołuje się pojecie „serca”, należy widzieć w tym próbę dookreślenia duchowej natury Kościoła. „Cieleśnie” Kościół jest społecznością ludzką, co nie podlega dyskusji i jest bardzo łatwe do rozpoznania, gdyż świadczy o tym jego instytucjonalna struktura. Z tej racji zewnętrzny obraz Kościoła może być wyprowadzony z przesłanki socjologicznej: „Kościół, jako ludzka społeczność, może być badany i określany w tych kategoriach, jakimi posługują się nauki o każdym ludzkim społeczeństwie”.
Natomiast istotę Kościoła, który ma naturę cielesno-duchową, można określić tylko w perspektywie miłości, dlatego potrzebne jest pojecie „serca”, które uznaje się za źródło uduchowienia miłości. Kościół, jako instytucja społeczna (ciało), istnieje tylko w ścisłym, nierozerwalnym związku z duchowym wymiarem. Innymi słowy Kościół bez boskiego charakteru przestaje istnieć jako wspólnota zbawcza. Kościoła bez ducha po prostu nie ma, a nazywanie jakieś instytucji „kościołem” nie czyni jej wspólnotą zbawczą. Natomiast wyraźnie trzeba zaznaczyć, że w wymiarze boskim Kościół, posiadając duchową naturę, może żyć i funkcjonować poza wymiarem społecznym. Oczywiście jest to możliwe tylko w perspektywie eschatologicznej. Dopóki jednak Kościół działa w rzeczywistości ziemskiej, funkcjonuje w wymiarze społecznym tak, jak dusza ludzka, która z ciałem stanowi jedno, ale może żyć dalej po śmierci (po ustaniu naturalnych czynności życiowych). Istota Kościoła żyjącego w rzeczywistości ziemskiej domaga się i duchowej, i ludzkiej natury, gdyż jedna drugą warunkuje.
Kościół został założony (zrodzony) przez Chrystusa, ale może być (żyć i działać) tylko przez Ducha Świętego. Bliższe wyjaśnienie osobowości Kościoła, w której łączy się natura i duch, wymaga jednak udzielenia precyzyjnych odpowiedzi na pytania: czy Kościół „się tworzy”, czy „rodzi”? Czy Kościół „staje się”, czy po prostu „jest”? Odpowiedzi na pierwsze pytanie udziela Jan Paweł II, nawiązując do rodzenia Kościoła w swojej definicji teologii pastoralnej. Teologia pastoralna bada Kościół, który „rodzi” każdego dnia Kościół, jak to trafnie ujmuje św. Beda Czcigodny. Kościół zatem nie jest tworzony, gdyż jego naturą jest istnienie na sposób rodzenia. Czyli, odpowiadając na drugie pytanie, Kościół nie staje się, ale po prostu „jest rodzony”. Jeśli zatem uznajemy, że Kościół jako wspólnota zbawcza jest rodzony w aktualnej, zmiennej rzeczywistości (kontekst historyczny: przestrzeń i czas), to jego duchowa natura musi być niezmienna, czyli pozaprzestrzenna i ponadczasowa. Można zatem konstatować, że dzięki rodzeniu Kościół istnieje jako niezależna społeczność ludzka, której źródłem życia i mocy jest jego duch (duchowa natura). Społeczne istnienie Kościoła podlega zatem wszystkim ograniczeniom ludzkim (przynależność ciałem), natomiast jego duchowa natura umożliwia jego członkom istnienie (bycie - trwanie) w miłości (przynależność sercem). Sama przynależność „ciałem” do Kościoła nie ma jednak żadnego sensu, gdyż wspólnotę eklezjalną konstytuuje nadprzyrodzona miłość, a nie instytucja, która jest ludzkim wymiarem Kościoła. Nadprzyrodzona miłość zbawcza jest doskonała (niezmienna), natomiast ludzki wymiar kościelnej społeczności, choć przynależy do jej istoty, jest niedoskonały i zmienny.
Społeczny, „cielesny” wymiar wspólnoty kościelnej jest koniecznością z racji cielesności jej członków, dlatego w istocie swej Kościół jest i duchowy, i cielesny, tak jak człowiek jest jednością duchowo-cielesną, bo posiada i ducha, i ciało. Osoba człowieka to duch i ciało, ale ciało na nic się zda, jeżeli człowiek zostanie duchowo zdewastowany. Na nic się zatem zda ulepszanie natury ludzkiej człowieka bez duchowego wzrostu. Tak też rzecz się ma z Kościołem – reformowanie Kościoła, zgodnie z duchem postępu cywilizacyjnego, nie służy Kościołowi, jeśli na pierwszym miejsce nie będzie wzrostu (rozwoju) duchowego. Źródłem, zasadą, celem i sposobem wzrostu duchowego, tak człowieka, jak i Kościoła, jest uczestnictwo i trwanie w nadprzyrodzonej miłości zbawczej.
Kościół może więc być opisany w kategoriach społecznych (zewnętrznych), gdyż społeczność eklezjalna rodzi się przez wcielenie i przynależność do niej jej członków. Jednak dla całej wspólnoty Ludu Bożego i dla każdego jej członka ważna jest nie tylko jakaś specyficzna „przynależność społeczna”, ale istotne jest dla każdego i dla wszystkich szczególne „powołanie”. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać powinni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni”. Kto więc traktuje swoją przynależność do Kościoła jedynie w kategoriach społecznych, staje się obserwatorem, a nie uczestnikiem życia kościelnego. Widzowie nie mają udziału w łasce zbawienia, nawet jeśli drogo muszą opłacić prawo bycia widzem. Łaska zbawienia w Kościele jest darem częściowo warunkowym. Oznacza to, że nie trzeba na nią zasługiwać (jest darem), aby ją otrzymać, ale jednocześnie jej wartość w życiu każdego człowieka uwarunkowana jest osobistym wysiłkiem duchowym chrześcijanina, który wzrasta i przynosi owoce w kościelnej wspólnocie.
Przynależność do Kościoła sercem
Łaska zbawienia ma najpierw przemieniać ducha człowieka, dlatego może zdarzyć się, że jej owoce tylko z wielką trudnością będą ujawniać się na „zewnątrz”. Miedzy wzrostem duchowym i rozwojem ludzkim występuje równość znaczenia i roli, jakie mają wypełniać. Nie faworyzując żadnego z nich w płaszczyźnie ich przedmiotowej wartości, należy im też przyznać równouprawnienie czasowe. Bez względu na wewnętrzne odczucia indywidualnych chrześcijan i zewnętrzny obraz ich życia rozkwit ludzki i religijny wzrost dokonują się równocześnie, ale niezależnie. Nie można jednak zakładać, że głębokość zmian w płaszczyźnie ludzkiej przełoży się na efekty duchowe i odwrotnie – owocność zmian duchowych nie wpływa bezpośrednio na dynamizm wzrostu ludzkiego. Zewnętrzne zachowania nie odzwierciedlają ani poziomu życia duchowego, ani jakości egzystencji ludzkiej.
Można to zobrazować przysłowiem z mądrości ludowej: „Modli się pod figurą, a diabła ma pod skórą”. Jest to nawiązanie do oddzielenia rozwoju duchowego od dojrzałości osobowej. W jaki sposób modlitwa może tak zmieniać zachowanie człowieka, aby nie przestał być sobą? Jeśli przyjmie się założenie, że modlitwa służy kształtowaniu się duchowości człowieka, to nie można równocześnie oczekiwać, że życie duchowe zmieni człowieka w takim samym stopniu w wymiarze przestrzenno-czasowym. Jego natura wymaga bowiem pracy i wysiłków, których celem będzie dojrzałość osobowościowa. Im człowiek bardziej będzie dojrzały osobowościowo, tym owoce łaski będą bardziej wpływać na rozwój duchowy bo łaska buduje na naturze. Dotyczy to jednak rozwoju duchowego człowieka.
Ta zasada nie ma jednak lustrzanego odbicia. Nie można zatem powiedzieć, że natura buduje na łasce, ani nie można twierdzić, że łaska rozwija naturę. Bogactwo łaski nie zmienia bowiem istoty natury, która podlega skutkom grzechu pierworodnego i przed zmartwychwstaniem ciała pozostanie naznaczona ludzką słabością. Łaska może natomiast uzupełniać naturę i możliwe jest także podążanie natury za łaską. W tym znaczeniu można mówić o naśladowaniu Chrystusa: „Kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje”. Podążając za Jezusem, człowiek staje się Jego uczniem, chrześcijaninem, ale jego życie nadal podlega prawom natury, a on sam jest wciąż narażony na pokusy. Idąc za Jezusem, człowiek zbliża się do królestwa Bożego, ale przecież nie odchodzi ze świata, a często nawet bardziej jeszcze wchodzi w świat. Życiowa sytuacja człowieka podlega więc wszystkim prawom natury, ale przy tym duchowy rozwój zmienia charakter jego relacji do świata. Cytowane wyżej przysłowie zawiera więc ważne przesłanie. Sama modlitwa nie zmieni człowieka, nawet najbardziej pobożnego. Wypędzenie diabła, który jest pod skórą, domaga się miłości, ale nie tylko duchowej, Chrystusowej – ta jest pierwsza i najważniejsza, ale także miłości bliźniego, której każdy chrześcijanin uczy się sam z Ewangelii, stara się ją zrozumieć i żyć nią na co dzień.
Miłość jest też zasadą, według której Kościół funkcjonuje w dwóch wymiarach: jako „ontologiczna” wspólnota zbawcza i „akcydentalna” społeczność ludzka. Podstawowym i jedynym zadaniem Kościoła jest misja zbawcza, którą społeczność eklezjalna realizuje wypełniając funkcje zbawcze i zadania uzupełniające. Dodać przy tym należy, że dopóki Kościół funkcjonuje w rzeczywistości ziemskiej, staje się coraz bardziej świadomą wspólnotą życia i działania, która nieustannie się zmienia. Każda inicjatywa pastoralna, na każdym stopniu zorganizowania, o tyle służy wypełnianiu przez Kościół jego misji zbawczej i jego prawdziwej odnowie, o ile opiera się na rzetelnej świadomości powołania i odpowiedzialności za tę szczególną łaskę, jedyną i niepowtarzalną, dzięki której każdy chrześcijanin we wspólnocie Ludu Bożego buduje Ciało Chrystusa. „Należy tę zasadę, która jest kluczową regułą całej chrześcijańskiej «praxis», «praktyki» apostolskiej i duszpasterskiej, praktyki życia wewnętrznego i życia społecznego - odnieść do wszystkich i do każdego wedle stosownej proporcji. I Papież musi ją stosować do siebie, i każdy Biskup. Muszą tej zasadzie pozostawać wierni kapłani, zakonnicy i zakonnice. Muszą wedle niej kształtować swoje życie małżonkowie i rodzice, kobiety i mężczyźni, ludzie różnych stanów i zawodów, od najwyżej społecznie postawionych do tych, którzy spełniają najprostsze prace”.
Pozostawanie w łonie Kościoła „sercem” oznacza zatem przyjęcie daru bycia Kościołem. Paweł VI wyjaśnia tę prawdę, odwołując się do porównania Kościoła do budowli. Tym porównaniem posłużył się Chrystus, wskazując, że On sam jest jej sprawcą i twórcą. Ta budowa opiera się na człowieku ze swej natury kruchym i ułomnym, ale przez Chrystusa zmienionym jakby w mocną skałę, która z pomocą Bożą nigdy nie zawiedzie. Przynależność do Kościoła „sercem” oznacza zatem wiarę w jego boską, duchową naturę, która jest silniejsza niż jego cielesność. Jeżeli więc chrześcijanin wyznaje wiarę w Kościół, to utożsamia się z tym, co w Kościele jest boskie, czyli duchowe i doskonałe. Z takiej wiary rodzi się powołanie do „królewskiej służby”, która każdemu chrześcijaninowi nakazuje za wzorem Chrystusa wymagać od siebie; wymagać właśnie tego, do czego jest powołany i do czego zobowiązuje się z łaską Bożą. Taka wierność powołaniu otrzymanemu przez Chrystusa od Boga niesie z sobą solidarną odpowiedzialność za Kościół, do której Sobór Watykański II chce wychować wszystkich chrześcijan. W Kościele bowiem jako we wspólnocie zbawczej, prowadzonej od wewnątrz działaniem Ducha Świętego, każdy ma „własny dar”. Ten zaś „dar”, jako własne powołanie każdego chrześcijanina, jest też własnym udziałem w zbawczym dziele Chrystusa i równocześnie służy drugim, buduje Kościół i buduje braterskie wspólnoty w różnym zakresie ludzkiego bytowania na ziemi.
Wierzę w Kościół… Te słowa wyrażają wielkość człowieka. Wyznanie wiary w Kościół oznacza bowiem, że człowiek przyjmuje dar stawania się cudem stworzenia. Jest to jednocześnie wyraz największego pragnienia człowieka, aby stać się „nieśmiertelnym”, co w języku wiary oznacza: osiągnąć życie wieczne. Każde wyznanie wiary w Kościół jest jednocześnie umocnieniem owoców Chrztu, dzięki któremu człowiek został wszczepiony w Mistyczne Ciało Chrystusa, to znaczy w Kościół, a także wyniesiony został na wyższy poziom życia, co więcej do nadprzyrodzonego odrodzenia, by przez nie mógł poznać z doświadczenia szczęście przybranych dzieci Bożych, godność właściwą siostrom i braciom Chrystusa, błogosławiony stan, to znaczy łaskę i radość z zamieszkania Ducha Świętego. Przez Chrzest ludzie zostają „powołani do nowego życia, w którym nie traci się niczego, co ludzkie, z wyjątkiem pozbycia się nieszczęśliwego stanu grzechu pierworodnego, a wszystko, co ludzkie, można podnieść tak, by tworzyło najpiękniejsze wzory doskonałości i rodziło przeobfite i święte owoce. A zatem imię chrześcijańskie i przyjęcie Chrztu powinny głęboko i radośnie poruszyć świadomość każdego chrześcijanina tak, by podobnie jak za czasów pierwotnego Kościoła, uważał je za oświecenie, które sprowadzając do jego dusz ożywcze światło Boskiej Prawdy, otwarłoby mu niebo, rozjaśniło życie doczesne i dodawałoby mu mocy do kroczenia ku oglądaniu Boga w wiecznej szczęśliwości”.
Wiara w Kościół prowadzi zatem do samookreślenia się chrześcijanina. Wyznanie wiary eklezjalnej daje chrześcijaninowi pewność, że wiara w Chrystusa jest prawdziwa. Wiara w Kościół otwiera bowiem serce człowieka i pozwala mu przeżywać wiarę w Chrystusa jako bycie z Chrystusem w codzienności. Jeśli ktoś zada pytanie wyznawcy Chrystusa: czy ty jesteś prawdziwym chrześcijaninem, ten może odpowiedzieć: jestem chrześcijaninem, bo otworzyłem swoje serce dla Kościoła, w którym jest i działa Chrystus.

Antropologia, jako interdyscyplinarna dziedzina wiedzy, korzysta z nauk humanistycznych, społecznych i przyrodniczych. Jak wskazuje sam termin: jest to nauka o człowieku jako jednej, jedynej, niepowtarzalnej „osobie”. Własne spojrzenie na człowieka ma również religia chrześcijańska, której antropologia korzysta z osiągnięć teologii, filozofii, religiologii. Natomiast antropologia katolicka jest odrębną nauką, której podstawowym źródłem prawdy o człowieku jest Objawienie i Magisterium Kościoła.
Punktem wyjścia w antropologii katolickiej jest teza, że najpierw należy poznać Boga, który objawił się w Osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, aby następnie pod natchnieniem Ducha Świętego zdobywać wiedzę o człowieku. Takie poznanie jest możliwe w ramach teologii, której nikt nie może uprawiać „jako zbioru swoich tylko poglądów, ale musi być świadom, że pozostaje w szczególnej łączności z tym posłannictwem Prawdy, za którą odpowiedzialny jest Kościół”. Antropologię katolicką cechuje zatem eklezjalność, czyli wierność tradycji Ludu Bożego z całym jego bogactwem i wielorakością wiedzy i kultur połączonych jednością wiary.
W kontekście współczesnego postępu cywilizacyjnego, rozwoju nauki i wszechobecności nowoczesnych technologii, łącznie ze sztuczną inteligencją, jawi się ważne pytanie: jak dzisiaj powinna rozwijać się antropologia katolicka? Jan Paweł II, analizując sytuację ludzi wierzących, w posynodalnej adhortacji „Ecclesia in Europa”, podkreślił, że dzisiaj „w wielu sferach publicznych łatwiej jest deklarować się jako agnostycy, niż jako wierzący; odnosi się wrażenie, że niewiara jest czymś naturalnym, podczas gdy wiara wymaga uwierzytelnienia społecznego, które nie jest ani oczywiste, ani przewidywalne”. Natomiast Benedykt XVI, już jako papież senior, potwierdził słuszność tych twierdzeń, gdyż w „Ostatnich rozmowach” powiedział: „To, że nie przystajemy już do współczesnej kultury, a chrześcijańskie wzorce przestały być decydującym wskazaniem, to oczywiste. Obecnie żyjemy w ramach pozytywistycznej i agnostycznej obyczajowości, która staje się coraz bardziej nietolerancyjna wobec chrześcijaństwa. Stąd też społeczeństwo Zachodu, w każdym razie Europa, po prostu nie będzie chrześcijańskie”.
Wobec takich zagrożeń współczesnym katolikom potrzebna jest nowa antropologia katolicka, w której znajdą zrozumiałą odpowiedź na odwieczne pytania o sens życia i śmierci, o godność osoby ludzkiej, a przede wszystkim o sens wiary w Boga Stworzyciela i Zbawiciela. Wychodząc od tych pytań, „rozum jeszcze mocniej odczuł pragnienie coraz szerszej i coraz głębszej wiedzy. W rezultacie zbudowano złożone systemy myślowe, które zaowocowały rozwojem różnych dziedzin wiedzy, sprzyjając postępowi w kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, język - w pewien sposób cały obszar wiedzy został objęty tym procesem. Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu, że tenże rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie, wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko powinno być podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że - zamiast wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy - rozum chyli się ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie sięgnąć po prawdę bytu. Nowoczesna filozofia zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega”.
Niebezpieczeństwo dochodzenia do fałszywych wniosków zagraża również badaniom antropologicznym, dlatego antropologa katolickiego obowiązuje ta sama zasada, co teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła. Wiara wymaga intelektualnej podbudowy, dlatego ze swojej natury dąży do rozumienia, aby objawić człowiekowi prawdę o jego przeznaczeniu i drogę do jego osiągnięcia. Dlatego jeśli nawet wyrażenie w słowach prawdy objawionej przekracza ludzkie możliwości, i jeśli pojęcia są niedoskonałe wobec jej niezgłębionej wielkości, to jednak dla rozumu, będącego danym przez Boga narzędziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wejścia w jej Światło, które umożliwi zrozumienie tego, w co uwierzył. Antropologia katolicka, podobnie jak teologia, jest więc taką nauką, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary.
Dlatego też współcześni katolicy powinni na nowo zainteresować się antropologią katolicką. Jest to tym bardziej konieczne, że we współczesnym społeczeństwie tworzone są takie koncepcje człowieka, które oddalają się od prawdy i wykluczają Boga w przekonaniu, iż w ten sposób zostaje potwierdzony prymat człowieka w imię jego rzekomej wolności oraz pełnego i swobodnego rozwoju. W ten sposób ideologie te pozbawiają człowieka jego konstytutywnego wymiaru osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. To poważne okaleczenie jest dziś prawdziwym zagrożeniem dla człowieka, prowadzi bowiem do postrzegania go bez żadnego odniesienia do transcendencji. Papież Franciszek, uznając te zagrożenia związane z osobą człowieka za ważne wyzwanie również dla ochrony środowiska, umieścił w encyklice „Laudato si” nowe impulsy o charakterze ekologicznym do uwspółcześnienia katolickiej antropologii. Jego nauczanie koncentruje na nowo badania antropologiczne na poszukiwaniu miejsca człowieka w stworzeniu i wynikającymi stąd konsekwencjami.
1. Katolicki a „nowoczesny” antropocentryzm
Zgodnie z katolickim antropocentryzmem tak, jak całe stworzenie, tak i człowiek, który jest objęty procesami ewolucyjnymi, niesie ze sobą pewną nowość, której nie da się wyjaśnić przez ewolucję oraz inne systemy otwarte. Każdy człowiek posiada i reprezentuje tożsamość osobistą, zdolną do wejścia w relacje i dialog z samym Bogiem i z innymi osobami. Zdolność człowieka do refleksji, rozumowania, kreatywności, interpretacji, twórczości artystycznej i inne oryginalne możliwości ukazują jego pewną wyjątkowość, która wykracza poza dziedzinę fizyczną i biologiczną życia. Nowość jakościowa, jaką oznacza powstanie bytu osobowego w ramach materialnego wszechświata, zakłada bezpośrednie działanie Boga, który stwarzając człowieka, uzdalnia i powołuje go jednocześnie do nawiązywania relacji osobowych. Antropologia katolicka, ujmowana w perspektywie ekologicznej, opierając się na Biblii, Tradycji i Magisterium, uznaje zatem osobę człowieka za podmiot, którego nigdy nie można redukować do kategorii przedmiotu.
Podmiotowość osoby ludzkiej ukierunkowuje człowieka na innych ludzi, z którymi łączą go różnorakie relacje. Dotyczy to również jego relacji z całym stworzeniem. Z tej racji w antropologii katolickiej kryzys ekologiczny traktuje się jako zewnętrzny przejaw problemów związanych z poszanowaniem godności osobowej człowieka, a także szeroko rozumianego kryzysu etycznego, kulturowego i duchowego nowoczesności. Konsekwentnie więc antropolodzy katoliccy twierdzą, że uzdrowienie relacji człowieka z przyrodą i środowiskiem naturalnym jest niemożliwe bez uznania godności każdej osoby ludzkiej i uzdrowienia wszystkich podstawowych relacji międzyludzkich. Oznacza to, że otwarcie człowieka na „ty”, uzdolniające go do poznania, umiłowania i dialogu, dookreśla wielką szlachetność człowieka. To ona umożliwia mu właściwą relację z rzeczywistością stworzoną przy zachowaniu społecznego wymiaru istoty ludzkiej, a także jej wymiaru transcendentnego, jej otwartości na Boże „Ty”. W koncepcji ekologicznej antropologii katolickiej podkreśla się więc, że o jakości relacji człowieka ze środowiskiem, decyduje jego związek z Bogiem i relacje z innymi ludźmi. Według Franciszka podważanie tej prawdy prowadzi do romantycznego indywidualizmu ukrytego pod maską ekologicznego piękna i duszącego zamknięcia się w immanencji.
W opozycji do antropologii katolickiej jawi się dzisiaj antropologia oparta na nowoczesnym antropocentryzmie, który doprowadził do postawienia czynników technicznych ponad człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest to, że człowiek nie postrzega już natury „jako zawsze obowiązującej normy, ani tym bardziej jako życiowego schronienia. Spogląda on na nią bez żadnych gotowych założeń, rzeczowo, jako na miejsce i materiał swojej twórczości, której wszystko poświęca, nie dbając o to, co z niej wyniknie”. W ten sposób osłabia się wartość, jaką świat ma sam w sobie. Wynikają stąd brzemienne konsekwencje. Jeśli bowiem człowiek nie odkrywa swojego prawdziwego miejsca, to również nie rozumie właściwie samego siebie i doprowadza do zaprzeczenia własnej naturze. Dlatego w antropologii katolickiej przyjmuje się zasadę, że „nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”.
Odrzucenie w antropologii nowoczesnej relacji człowieka z Bogiem prowadzi do fałszywego antropocentryzmu, który zagraża przede wszystkim samemu człowiekowi, zaburza jego wyczucie wspólnotowości i skazuje na niepowodzenia próby wzmocnienia więzi i relacji społecznych. Z tego względu w antropologii katolickiej zwraca się szczególną uwagę na swoisty oksymoron, który pokazuje, że ograniczenia rzeczywistości ziemskiej mogą stanowić jednocześnie dla konkretnego człowieka możliwości bardziej zdrowego i owocnego rozwoju ludzkiego i społecznego. Nieodpowiednia prezentacja tych podstawowych założeń antropologii katolickiej w ujęciu ekologicznym doprowadziła do promocji błędnego przekonania na temat relacji człowieka ze światem. Na skutek tego w antropologii nowoczesnej pojawiło się więc prometejskie marzenie panowania nad światem, które wywołało wrażenie, że troska o naturę jest sprawą ludzi słabych.
Antropologia katolicka jest w wyraźnej opozycji do antropologii nowoczesnej przede wszystkim na płaszczyźnie sporu ideologicznego. Chodzi o to, że wielu współczesnych antropologów ulega swoistej egzaltacji technokratycznej, która nie przyznaje innym istotom właściwej im wartości, aż po odmowę jakiejkolwiek szczególnej wartości osobie ludzkiej. Dlatego antropologowie katoliccy podkreślają, że na pierwszym miejscu należy dowartościować człowieczeństwo, gdyż bez przyjęcia bezwarunkowo określonej godności osoby człowieka nie da się utworzyć jego nowej relacji z naturą. Nie ma zatem prawdziwej ekologii bez właściwej antropologii. Gdy osoba ludzka uważana jest jedynie za jakiś kolejny byt pośród innych, pochodzący jakby z gry losowej lub fizycznego determinizmu, „powstaje zagrożenie, że świadomość odpowiedzialności ulegnie w sumieniach osłabieniu”. Fałszywym rozwiązaniem byłaby również zamiana nowoczesnego antropocentryzmu na „biocentryzm”, bo oznaczałoby to dokładanie nowego nieładu, który nie tylko nie rozwiąże problemów związanych z osobą człowieka i jej miejscem w stworzeniu, ale przysporzy nowych. W ekologicznie ukierunkowanej antropologii katolickiej podkreśla się więc, że nie można wymagać od człowieka zaangażowania w świat, jeśli nie uznaje się i nie podkreśla równocześnie jego związku z Bogiem, który jest źródłem szczególnych zdolności poznawania, woli, wolności i odpowiedzialności.
Drugim ważnym obszarem konfrontacji antropologii katolickiej ze współczesnym antropocentryzmem jest stosunek człowieka do postępu cywilizacyjnego. W antropologii nowoczesnej przyjmuje się fałszywe założenie, według którego postęp to wzrost mocy dającej większe bezpieczeństwo, pożytek, dobrobyt, więcej sił żywotnych, pełnię wartości. Doświadczenie pokazuje jednak, że współczesny człowiek nie został wychowany tak, by umiał się posługiwać swą mocą właściwie, gdyż ogromnemu wzrostowi technologicznemu nie towarzyszy rozwój istoty ludzkiej w wymiarze etyczno-moralnym w odniesieniu zwłaszcza do odpowiedzialności, wartości i sumienia. Wbrew założeniom antropologii nowoczesnej rzeczywistość, dobro, prawda i piękno nie wypływają spontanicznie z samej mocy technologii i ekonomii. Faktem jest natomiast, że każda epoka dąży do rozwijania ograniczonej samoświadomości swoich ograniczeń. Z tego względu jest dziś możliwe, iż ludzkość nie dostrzega powagi pojawiających się przed nią wyzwań i ciągle wzrasta możliwość, że człowiek będzie źle używał swej mocy, kiedy nie jest ona „podporządkowana obowiązującym normom regulującym wolność, a jedynie pozornie koniecznym normom, mianowicie pożytku i zabezpieczenia jutra”.
Ważną kwestią antropologiczną jest również dookreślenie godności osobowej człowieka jako istoty świadomej i wolnej, jednak nie w pełni autonomicznej. Antropologowie katoliccy mają pełną świadomość, że dzisiaj przede wszystkim zagrożona jest wolność człowieka, która ulega wypaczeniu, kiedy powierza się ją ślepym siłom podświadomości, doraźnym potrzebom, egoizmowi i brutalnej przemocy. W tym sensie jest ona zagrożona i bezbronna wobec swojej własnej mocy, która nieustannie rośnie, nie mając właściwych narzędzi jej kontroli. W antropologii katolickiej podkreśla się zatem, że człowiek może dysponować powierzchownymi mechanizmami, ale przy tym potrzebuje odpowiednio solidnej etyki, kultury i duchowości, które rzeczywiście by ją ograniczały i utrzymywały w ryzach.
2. Relacje w środowisku naturalnym człowieka
W antropologii katolickiej, ujmowanej w perspektywie ekologicznej, bardzo ważnym elementem jest rzeczywistość historyczna czasu i przestrzeni, która warunkuje życie człowieka w środowisku naturalnym. W tej czasoprzestrzeni tworzą się i funkcjonują trzy podstawowe relacje człowieka, ściśle ze sobą związane: z Bogiem, z innymi ludźmi i z ziemią. Według Biblii z powodu grzechu te trzy istotne relacje uległy zerwaniu nie tylko zewnętrznie, ale również w samym człowieku. Harmonia między Stwórcą, ludzkością a całym stworzeniem została zniszczona, ponieważ człowiek usiłował zająć miejsce Boga (fałszywy antropocentryzm), odmawiając uznania siebie za ograniczone stworzenie. Z tego względu znamienne jest, że przeżywana przez św. Franciszka z Asyżu harmonia ze wszystkimi stworzeniami była interpretowana jako uzdrowienie tego zerwania.
Przykład św. Franciszka pokazuje, że kiedy serce jest naprawdę otwarte na powszechną komunię i tworzenie relacji, to nic i nikt nie jest wykluczony z tego braterstwa. Dlatego też prawdą jest, że obojętność lub okrucieństwo wobec innych stworzeń tego świata zawsze w jakiś sposób przekłada się na sposób traktowania innych ludzi. Serce jest jedno i ta sama „bieda duchowa”, która prowadzi do znęcania się nad zwierzętami, niechybnie przejawi się w relacjach z innymi osobami. Żaden człowiek nie może uważać siebie za osobę naprawdę miłującą, jeśli wyklucza ze swoich zainteresowań jakąś część rzeczywistości. Wszystko jest bowiem ze sobą powiązane i dlatego wszyscy ludzie są zjednoczeni jako bracia i siostry we wspaniałej pielgrzymce, połączeni miłością, którą Bóg obdarza każde ze swoich stworzeń, a która łączy każdego człowieka z bratem Słońcem i Księżycem, siostrą rzeką, i matką Ziemią.
Miłość do całego wszechświata, z jego różnorodnymi relacjami, powinna mieć swoje źródło w miłości do Boga, którego niewyczerpane bogactwo ukazuje stworzenie. Według św. Tomasza wielość i rozmaitość stworzenia jest dziełem zamysłu pierwszego Twórcy - Boga, który chciał, aby „czego nie dostaje jednemu, dla przedstawienia dobroci Bożej, z drugiego można było uzupełnić”, ponieważ Jego dobroć „nie może być wyczerpująco przedstawiona przez jedno stworzenie”. Warunkiem odkrycia bogactwa stworzenia jest zatem uchwycenie różnorodność rzeczy w ich wielorakich relacjach. Pełne rozumienie znaczenia i sensu każdego stworzenia wymaga więc uznania całego, stwórczo-zbawczego planu Bożego.
3. Rola relacji w poznaniu człowieka i świata
U źródeł rozumowego poznania człowieka i świata znajdują się podstawowe pytania: „Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego?” (Syr 18,8). Pytania te wyrażają naglącą potrzebę odnalezienia sensu istnienia zarówno na jego istotnych i decydujących etapach, jak również w chwilach jak najbardziej zwyczajnych. Pytania te pobudzają też rozum i wolę człowieka do poszukiwania rozwiązania, które mogłoby nadać życiu pełny sens. Kiedy zatem „przyczyna rzeczy” poddawana jest całościowym badaniom, których celem jest poszukiwanie ostatecznej i wyczerpującej odpowiedzi, rozum ludzki dosięga swego szczytu i otwiera się przed religią. Religijność bowiem stanowi najwznioślejszy wyraz osoby ludzkiej, gdyż jest szczytem jego rozumnej natury. Wypływa ona z głębokiego dążenia człowieka do prawdy i stanowi podstawę swobodnego i osobistego poszukiwania Boskości.
Poznanie człowieka i świata może mieć wymiar czysto rozumowy, ale dla pełnego zrozumienia ich sensu i znaczenia dla człowieka i jego egzystencji niezbędna jest również wiara. Poszukiwanie prawdy dokonuje się bowiem nie tylko w indywidualnym zmaganiu w bibliotece czy w laboratorium, ale ma także wymiar wspólnotowy, relacyjny. Człowiek udoskonala się nie tylko przez zdobywanie teoretycznej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność, uzdalniającą do złożenia siebie w darze. Dzięki temu człowiek znajduje pełnię pewności w prawdzie i bezpieczeństwa w życiu. Poznanie rozumowe prawdy powinno być zatem oparte na wierze, której podstawą jest zaufanie między osobami: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba. Do pełni prawdy dochodzi się więc dzięki innym, w dialogu z innymi i dla innych. Poszukiwanie prawdy i dzielenie się nią z innymi jest ważną posługą społeczną, do jakiej w sposób szczególny są wezwani ludzie nauki, zwłaszcza wyznający wiarę chrześcijańską.
A. Trójca Święta i relacje między stworzeniami
Wzorem wszelkich relacji, w jakich funkcjonuje człowiek, jest Trójca Święta. Osoby Boskie są relacjami samoistnymi, a świat stworzony na wzór Boga jest siecią relacji. Stworzenia skierowane są ku Bogu, a cechą wszystkich istot żywych jest dążenie do innego stworzenia tak, że we wszechświecie można znaleźć niezliczone, trwałe relacje, które wzajemnie się przeplatają. Jednym z ważnych zadań antropologii katolickiej powinno być zatem poznawanie relacji i wielu powiązań istniejących między stworzeniami, aby poszukiwać i odkrywać klucz do samorealizacji człowieka. Osoba ludzka może się bowiem rozwijać, dojrzewać i uświęcać poprzez wchodzenie w relacje, przekraczając w ten sposób siebie, aby żyć w komunii z Bogiem, z innymi osobami i ze wszystkimi stworzeniami. W ten sposób człowiek wierzący przyjmuje w swoim życiu dynamikę trynitarną, jaką Bóg w nim odcisnął od początku jego istnienia. Wszystko w stworzeniu jest połączone i dlatego to nawiązywanie coraz to nowych relacji prowadzi człowieka do dojrzewania w duchowości globalnej solidarności, która emanuje z tajemnicy Trójcy Świętej.
B. Relacja człowieka ze stworzeniem
Natura jest często traktowana przez nowoczesnych antropologów tylko jako system poznawany, analizowany i zarządzany. Natomiast antropologowie katoliccy, sięgając do nauczania Biblii, traktują „stworzenie” jako naturę ściśle związaną z Bożym planem miłości, w którym każda istota ma wartość i znaczenie. Stworzenie można zatem zrozumieć w pełni tylko jako dar kochającego Ojca, jako rzeczywistość oświetloną miłością, wzywająca każdego człowieka do powszechnej komunii i tworzenia relacji z innymi ludźmi.
Antropologia katolicka, przede wszystkim dzięki nauczaniu Biblii, a także dzięki osiągnieciom naukowym, z których korzysta, jest wolna od ciągle ponawianych prób mitologizowania natury. Nie przestając jej podziwiać za wspaniałość i ogrom, nie przypisuje już jej charakteru boskiego. W ten sposób jeszcze bardziej podkreślone są obowiązki człowieka, istoty rozumnej i wolnej, wobec całego stworzenia. Powrót do natury nie może jednak odbywać się kosztem ograniczenia świadomości, wolności i odpowiedzialności człowieka, który jest częścią świata i ma obowiązek rozwijania swych umiejętności, aby chronić świat i rozwijać swój potencjał. Jeśli ludzie wierzący uznają wartość i kruchość natury, a jednocześnie respektują zdolności, jakie dał im Stwórca, to mogą położyć dziś kres nowoczesnemu mitowi nieograniczonego materialnego postępu, który w efekcie niszczy równowagę w ekosystemie i w konsekwencji zagraża samemu człowiekowi. Kruchy świat z człowiekiem, który wezwany jest przez Boga do panowania w nim, stanowi więc nowe, palące wyzwanie dla ludzkiej inteligencji, ale również dla wiary, aby osoby wierzące mogły na nowo ukierunkowywać, kształtować i ograniczać swoją władzę nad stworzeniem.
Wspomniana wcześniej demitologizacja natury w chrześcijańskiej wizji stworzenia, daje ludziom wierzącym skuteczną obronę przeciw bałwochwalstwu, czyli oddawaniu czci potęgom światowym, a także dostarcza argumentów przeciwko fałszywie pojętemu antropocentryzmowi nowoczesnej antropologii. Dzięki wierze w Boga Stworzyciela chrześcijanin zostaje postawiony na właściwym mu miejscu i nie dąży do bycia absolutnym władcą ziem. Brak wiary w Boga Stworzyciela prowadzi natomiast do tego, że człowiek chce ciągle na nowo narzucać rzeczywistości swoje prawa i własne interesy.
C. Relacja chrześcijan z innymi ludźmi
Antropologia katolicka, której źródłem jest Objawienie, Tradycja i Magisterium, ukazuje chrześcijanom możliwości udziału w realizacji planów „opatrznościowych” Boga względem całej ludzkości. Nie chodzi w tym wypadku jedynie o zaangażowanie indywidualne, a tym bardziej indywidualistyczne, jakby rozwój był możliwy na drodze odizolowanych wysiłków każdego. Prawdziwy rozwój wymaga zaangażowania wszystkich i każdego, w szczególności członków Kościoła katolickiego. Współpraca nad rozwojem całego i każdego człowieka jest bowiem obowiązkiem wszystkich wobec wszystkich, i powinna zarazem być powszechna w całym świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu lub, posługując się używanymi dziś terminami, w różnych „światach”. Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistniać rozwój w jednej tylko części lub w „jednym świecie”, czyni się to kosztem innych. Podobnie dzieje się, jeśli rozwój zaczyna się dokonywać bez uwzględnienia praw innych, co prowadzi do przerostów i jego wypaczenia. Dlatego poszczególne ludy i narody mają prawo do własnego pełnego rozwoju, który obejmując aspekty ekonomiczne i społeczne, powinien także uwzględniać ich tożsamość kulturową i otwarcie się na rzeczywistość transcendentną. W Magisterium podkreśla się jednocześnie, że nie można traktować potrzeby rozwoju jako pretekstu do narzucania innym własnego sposobu życia (zideologizowany totalitaryzm) czy własnej wiary religijnej (prozelityzm).
4. Prawdziwy, integralny antropocentryzm
W koncepcji integralnej, katolickiej antropologii z elementami ekologicznymi należy wypracować nowy styl życia chrześcijańskiego w zgodzie z prawami natury. Współcześni katolicy są zagrożeni przez praktyczny relatywizm, charakteryzujący dzisiejszą epokę, który jest „jeszcze bardziej niebezpieczny od relatywizmu doktrynalnego”. Kiedy istota ludzka stawia samą siebie w centrum, to w ostateczności daje absolutny priorytet temu, co jest doraźnie wygodne, a cała reszta staje się względna. Przyczyną relatywizmu jest wszechobecność paradygmatu technokratycznego i uwielbienia nieograniczonej ludzkiej władzy, co sprawia, że wszystko staje się bez znaczenia, jeśli nie służy ich własnym bezpośrednim interesom. Jest w tym pewna logika, która pozwala ukazać, jak wzajemnie wzmacniają się różne postawy, które powodują jednocześnie degradację środowiska naturalnego i społecznego.
Według J. Ratzingera relatywizm jest pochodną pluralizmu absolutnego opartego na ideologii laickiej, która próbuje usunąć chrześcijaństwo ze świadomości współczesnych ludzi. Według niego religię chce się zamknąć raczej do sfery prywatnej, a wówczas chrześcijanie zaczynają myśleć, że chrześcijaństwo jest tylko jednym spośród wielu głosów, a zatem i oni nie powinni wprowadzać swoich osobistych przekonań na scenę polityczną. Zjawisko to występuje dziś zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie Zachodniej. Relatywizacja prawdy prowadzi do swoistej schizofrenii. I tak np. katoliccy politycy, którzy prywatnie chcą być wiernymi katolikami, występując publicznie są przekonani, że nie powinni przenosić swoich osobistych poglądów do sfery publicznej, tłumacząc to koniecznością przestrzegania pluralizmu.
Kultura relatywizmu, propagowana przez nowoczesną antropologię, prowadzi do różnych patologii społecznych, takich jak: praca przymusowa, niewolnictwo za długi, porzucenie osób starszych, wykorzystywanie seksualne dzieci. Relatywizm w życiu społecznym prowadzi również do opacznego rozumienia niewidzialnej siły rynku, która ma uregulować gospodarkę nawet za cenę szkodliwego wpływu na społeczeństwo i przyrodę. Papież Franciszek stawia więc konkretne pytanie: Jeśli nie ma żadnych prawd obiektywnych ani stałych zasad, poza zaspokojeniem własnych aspiracji i doraźnych potrzeb, jakie ograniczenia może mieć handel ludźmi, organizacje przestępcze, przemyt narkotyków, handel „krwawymi diamentami” czy skórami zwierząt zagrożonych wyginięciem? To właśnie logika relatywistyczna usprawiedliwia handel organami ludzi ubogich, aby je sprzedać czy wykorzystać do badań, i stoi za odrzuceniem dzieci, ponieważ nie odpowiadają życzeniom swoich rodziców. Logika relatywizmu jest też źródłem powszechnie stosowanej zasady: „użyj i wyrzuć”, generującej wiele odpadów jedynie z powodu nieuporządkowanego pragnienia konsumowania więcej niż faktycznie potrzeba. Dlatego antropologia katolicka odrzuca tezę, że wystarczą programy polityczne lub moc prawa, aby zapobiec zachowaniom szkodzącym środowisku, ponieważ gdy deprawuje się kultura i nie uznaje się już żadnej prawdy obiektywnej lub powszechnie obowiązujących zasad, przepisy prawne będą rozumiane jedynie jako narzucone arbitralnie i jako przeszkody, których trzeba uniknąć.
5. Życie chrześcijańskie zgodne z prawami natury i prawdami wiary
Antropologia katolicka korzysta z osiągnięć współczesnych badań naukowych. Jednak antropologowie katoliccy mają świadomość, że same nauki empiryczne bez wiary nie wyjaśnią w pełni życia, istoty wszystkich stworzeń i całej rzeczywistości. Jest to niemożliwe z racji czysto metodologicznych. Jeśli badania i refleksja naukowa dokonuje się w tym zamkniętym obszarze, to zanika wrażliwość estetyczna, poezja, a także zdolności rozumu do dostrzegania sensu i celu rzeczy. W antropologii katolickiej podstawowym źródłem jest Objawienie i Magisterium. Papież Franciszek zauważa, że klasyczne teksty religijne mogą oferować sens dla wszystkich epok, posiadają siłę motywującą, która otwiera zawsze nowe horyzonty. Rodzi się więc zasadne pytanie: Czy jest racjonalne i rozsądne usuwanie ich w mrok jedynie dlatego, że powstały w kontekście wiary religijnej? W istocie naiwne jest sądzenie, że zasady etyczne można przedstawić w sposób czysto abstrakcyjny, oderwany od jakiegokolwiek kontekstu, a fakt, że pojawiają się one w języku religijnym, nie odbiera im żadnej wartości w debacie publicznej. Zasady etyczne, jakie rozum jest w stanie dostrzec, zawsze mogą powracać w różnych aspektach i być wyrażone w różnych językach, w tym w języku religijnym.
Z drugiej strony każde rozwiązanie techniczne, jakie nauka chciałaby wnieść w życie ludzi, będzie bezsilne w obliczu poważnych problemów świata, jeśli ludzkość zatraci swój kierunek, jeśli zapomni się o wielkich motywacjach umożliwiających współżycie, poświęcenie, życzliwość. Dlatego w katolickiej antropologii kładzie się duży nacisk na aktywność ludzi wierzących, aby żyli zgodnie ze swoją wiarą i nie zaprzeczali jej swoimi czynami. W swojej działalności powinni otwierać się na łaskę Bożą i głębiej czerpać z tego, co w ich najgłębszych przekonaniach dotyczy miłości, sprawiedliwości i pokoju. Pewną przeszkodą w realizacji tego postulatu mogą być historyczne zaszłości, kiedy to złe zrozumienie zasad ewangelicznych prowadziło czasami chrześcijan do usprawiedliwiania nadużyć w traktowaniu natury lub despotycznego panowania człowieka nad stworzeniem czy też wojen, niesprawiedliwości i przemocy. Wobec tych przejawów odejścia od Prawdy chrześcijanie, jako ludzie wierzący, powinni uznać, że w ten sposób byli niewierni względem skarbu mądrości, którego powinni strzec. Bardzo często przyczyną tego braku poszanowania dla Prawdy były ograniczenia kulturowe różnych epok, które uwarunkowywały tę świadomość własnego dziedzictwa etycznego i duchowego, dlatego to właśnie powrót do źródeł pozwala religiom lepiej reagować na bieżące potrzeby.
Dzięki rozwojowi antropologii katolickiej ukierunkowanej ekologicznie zwiększa się natomiast świadomość ekologiczna dotycząca środowiska ludzkiego. W słusznie podejmowanych działaniach ekologicznych zaczęła wyraźniej ujawniać się troska o zachowanie naturalnego „habitat” różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem według zasady, że każdy z nich wnosi swój wkład w ogólną równowagę ziemi. Antropolodzy katoliccy zwracają jednak uwagę, że to człowiek jest najważniejszy i należy większą wagę przywiązywać do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. „Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”.
Uwagi końcowe
We współczesnym świecie dokonują się bardzo głębokie przemiany, a rozwiązanie globalnych wyzwań, wobec których staje rodzina ludzka w nowym tysiącleciu, domaga się uwzględnienia antropologii katolickiej i społecznej nauki Kościoła, także w wymiarze ekologicznym. We współczesnym świecie to katolicy powinni podjąć wspólne i skoordynowane działania, aby prawdziwa demokracja, oparta na wartościach, stała się rzeczywistością dla ludzi XXI w.
Antropologia katolicka nachylona ekologicznie nie jest dzisiaj jedynie nową koncepcją integralnego opisu człowieka, jako osoby myślącej, wolnej, wierzącej, zaprzyjaźnionej z przyrodą, ale jest to dziejowa konieczność obrony człowieka przed największym zagrożeniem, jakim jest on sam. Narzucenie współczesnym ludziom fałszywej antropologii bez Chrystusa doprowadziło do tego, że człowiek jest uważany za absolutne centrum rzeczywistości. Ten typ myślenia zakorzenił się w nowoczesnej antropologii i sprawił, że wbrew naturze rzeczy człowiek zajął miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego. Nowa koncepcja antropologii katolickiej nachylonej ekologicznie stwarza szanse na podjęcie działań w celu obrony człowieka, którego niezmiennym celem pozostaje podążanie na spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym i osiągnięcie szczęśliwego życia wiecznego.
Kościół współczesny w antropologii katolickiej zwraca się ku człowiekowi, którego Bóg z miłości stworzył i zbawił. Ta myśl stanowi centrum antropologii katolickiej, którą dzisiaj należy nieustannie rozwijać, aby stała się fundamentem nowej kultury. Nowa antropologia katolicka powinna brać pod uwagę bogactwa i wartości kultur dzisiejszych ludzi oraz zasiewać w nich chrześcijańskie wartości. W tym obszarze bardzo ważną rolę mogą spełnić polscy katolicy, na co zwrócił uwagę J. Ratzinger. „W Polsce nadal bardzo silne jest powszechne utożsamianie się z chrześcijaństwem, jako jedną z podstaw tożsamości narodu. Wartości chrześcijańskie - z pewnością nie bez wewnętrznego oporu - pozostają rękojmią tożsamości polskiego społeczeństwa, świadomości godności człowieka, słowem, siłą, która otwiera przyszłość. (…) Ojciec Święty, gdy jeszcze był arcybiskupem Krakowa - czytamy o tym w jego ostatniej książce - bardzo się troszczył o stworzenie silnej wiarą inteligencji i o jej obecność na płaszczyźnie intelektualnej i społecznej. Wydaje mi się to bardzo ważne dla Europy, i szczególnie właśnie dla Polski: rozwijać myśl filozoficzną, i to taką, która podejmuje dialog z wymogami naszych czasów, z całą empiryczną rzeczywistością, jaka nas otacza. Trzeba nie tylko dostrzegać zgodność między wiarą a współczesną wizją świata, ale także wykazać, że współczesny Kościół i świat potrzebuje dobrze uformowanej inteligencji katolickiej. Nie znam dokładnie problemów polskiego duszpasterstwa, ale ważne jest, aby polski katolicyzm, tak mocny życiem wiary, miał także tę siłę intelektualną, która podejmuje dialog z wszystkimi nurtami współczesnej myśli. Chciałbym, aby ten polski katolicyzm, nacechowany nie tylko siłą wiary, ale i siłą intelektu, mógł odegrać ważna rolę i poza Polską, w kontekście europejskim”.
WIERZĘ W KOŚCIÓŁ...
(eklezjologia w aspekcie antropologicznym)
Bycie chrześcijaninem uwarunkowane jest i wiarą w Chrystusa, i wiarą w Kościół. Deklaracja typu: wierzę w Chrystusa, ale nie wierzę w Kościół, jest, delikatnie rzecz ujmując, nielogiczna. Wiara w Chrystusa nie może być zawieszona w próżni „społecznej”. Jeśli bowiem ktoś deklaruje wiarę w Chrystusa, ale chciałby ją zatrzymać w obszarze własnej osoby, jest po prostu egoistą, a już to samo zaprzecza deklaracji bycia uczniem Chrystusa, który nakazuje kochać bliźniego, jak siebie samego. Miłość bliźniego zmienia zatem perspektywę wiary w Chrystusa: wierzyć w Niego, znaczy bowiem należeć do wspólnoty eklezjalnej, tworzyć i budować ją, dzielić się swoimi dobrami z jej członkami, ale też korzystać z dóbr wspólnotowych.
Ludzki wymiar wiary eklezjalnej
Każdy chrześcijanin jest najpierw, świadomym swojej godności osobowej, człowiekiem. Człowiek, jako osoba, ma swoje prawa, których nie znosi przystąpienie do grona uczniów Chrystusa. Kto staje się chrześcijaninem, jest nadal najpierw osobą ludzką, która ma swoje prawa w życiu społecznym. To samo dotyczy udziału we wspólnocie kościelnej: gdy ktoś deklaruje swoją przynależność do Kościoła, nie pozbywa się swoich praw osobowych, które uprawniają go do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Społeczność Kościoła nie konkuruje bowiem ze społeczeństwem, w którym funkcjonuje. Można nawet sformułować taką tezę: tak jak człowieczeństwo chrześcijanina zostaje przyozdobione blaskiem mądrości ewangelicznej i ubogacone łaską wiary w Chrystusa, tak społeczność ludzka jest ubogacona przez bogactwo wiary wspólnoty kościelnej. Bycie człowiekiem i przynależność do społeczeństwa lokalnego, i bycie chrześcijaninem i przynależność do wspólnoty kościelnej nie tylko nie wykluczają się, ale nawet można powiedzieć, że wzajemnie się warunkują: bycie chrześcijaninem zakłada permanentne, indywidualne doskonalenie natury ludzkiej, z czynnym udziałem wspólnoty i aktywnością społeczną.
Czym jest Kościół?
Tak postawione pytanie naturalnie zakłada udzielenie odpowiedzi na pytanie pierwotne: kim jest Kościół. Poznanie Kościoła-instytucji społecznej domaga się bowiem określenia wpierw jego wspólnotowej osobowości. Jan Paweł II nauczał, że przynależność do wspólnoty Chrystusowej pochodzi ze szczególnego wezwania połączonego ze zbawczym działaniem łaski. Chcąc zatem ukazać tę wielorako zróżnicowaną wspólnotę, trzeba przede wszystkim widzieć Chrystusa, który każdemu w tej wspólnocie w jakiś sposób mówi: „pójdź za Mną” (J 1, 43). „Jest to społeczność uczniów i wyznawców, z których każdy w jakiś sposób - czasem bardzo wyraźnie uświadomiony i konsekwentny, a czasem słabo uświadomiony i bardzo niekonsekwentny - idzie za Chrystusem. W tym przejawia się zarazem na wskroś «osobowy» profil i wymiar tej społeczności, która - pomimo wszystkich braków życia wspólnotowego w ludzkim tego słowa znaczeniu - jest wspólnotą właśnie przez to, że wszyscy w jakiś sposób stanowią ją z samym Chrystusem, choćby tylko przez to, że noszą na swej duszy niezniszczalne znamię chrześcijanina”.
Kościół tworzą chrześcijanie, dlatego jego osobowo-wspólnotową wizję można przedstawić, rozwiązując najpierw problem tożsamości chrześcijańskiej. Chrześcijaninem z pewnością jest każdy ochrzczony, bo otrzymuje niezatarte znamię przynależności do Chrystusa. Czym innym jest jednak stawanie się chrześcijaninem, bo to wiąże się z deklaracją wiary (pójście za Chrystusem) i czym innym jej ukościelnienie – spełnianie obowiązków wiary. Naucza o tym II Sobór Watykański: „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio)”.
W świetle tych słów wyraźnie rozróżnić należy jednak dwa aspekty ukościelnienia: wcielenie do wspólnoty eklezjalnej i przynależność do społeczności Kościoła. Z „wcielenia kościelnego” rodzą się konsekwencje przynależności do społeczności eklezjalnej. Przynależność do społeczności Kościoła oznacza, że chrześcijanin staje się Kościołem, ale pod warunkiem, iż wpierw zostanie przyjęty (wcielony) do wspólnoty kościelnej. Dzieje się to w sakramencie chrztu. Wcielenie do Kościoła nie musi być świadome, jak to próbują niektórzy krytycy Kościoła sugerować. Przez chrzest, udzielany niemowlętom, wspólnota kościelna przyjmuje nowego członka, czyli daje nowoochrzczonemu dostęp do łask, które są owocem wiary pozostałych członków Kościoła. W pewien sposób wyraża to modlitwa o pokój w czasie mszy św.: „nie zważaj na grzechy nasze, lecz na wiarę swojego Kościoła”. Wiara Kościoła jest bowiem dobrem wszystkich, którzy do wspólnoty kościelnej zostają wcieleni, a udział w jej bogactwie jest bezwarunkowy. Na wcielenie do Kościoła nie trzeba zatem zasługiwać, a tym samym przyjęcie do Kościoła nie musi być wyrazem świadomej zgody. Jest to bowiem wcielenie, czyli uczestnictwo „ciałem” we wspólnocie Kościoła, z dostępem do wszystkich łask, a przede wszystkim z otwarciem się na łaskę zbawienia Chrystusowego.
Z wcielenia do wspólnoty kościelnej rodzi się dopiero przynależność do społeczności Kościoła, która oznacza nawiązanie ścisłych relacji międzyosobowych z członkami wspólnoty i świadome, i dobrowolne przyjecie obowiązków kościelnych. Przynależność do społeczności eklezjalnej oznacza w istocie swojej „bycie Kościołem” prze swoje „serce”. Na ten temat również wypowiada się II Sobór Watykański: „Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem»”.
Kiedy w eklezjologii pastoralnej przywołuje się pojecie „serca”, należy widzieć w tym próbę dookreślenia duchowej natury Kościoła. „Cieleśnie” Kościół jest społecznością ludzką, co nie podlega dyskusji i jest bardzo łatwe do rozpoznania, gdyż świadczy o tym jego instytucjonalna struktura. Z tej racji zewnętrzny obraz Kościoła może być wyprowadzony z przesłanki socjologicznej: „Kościół, jako ludzka społeczność, może być badany i określany w tych kategoriach, jakimi posługują się nauki o każdym ludzkim społeczeństwie”.
Natomiast istotę Kościoła, który ma naturę cielesno-duchową, można określić tylko w perspektywie miłości, dlatego potrzebne jest pojecie „serca”, które uznaje się za źródło uduchowienia miłości. Kościół, jako instytucja społeczna (ciało), istnieje tylko w ścisłym, nierozerwalnym związku z duchowym wymiarem. Innymi słowy Kościół bez boskiego charakteru przestaje istnieć jako wspólnota zbawcza. Kościoła bez ducha po prostu nie ma, a nazywanie jakieś instytucji „kościołem” nie czyni jej wspólnotą zbawczą. Natomiast wyraźnie trzeba zaznaczyć, że w wymiarze boskim Kościół, posiadając duchową naturę, może żyć i funkcjonować poza wymiarem społecznym. Oczywiście jest to możliwe tylko w perspektywie eschatologicznej. Dopóki jednak Kościół działa w rzeczywistości ziemskiej, funkcjonuje w wymiarze społecznym tak, jak dusza ludzka, która z ciałem stanowi jedno, ale może żyć dalej po śmierci (po ustaniu naturalnych czynności życiowych). Istota Kościoła żyjącego w rzeczywistości ziemskiej domaga się i duchowej, i ludzkiej natury, gdyż jedna drugą warunkuje.
Kościół został założony (zrodzony) przez Chrystusa, ale może być (żyć i działać) tylko przez Ducha Świętego. Bliższe wyjaśnienie osobowości Kościoła, w której łączy się natura i duch, wymaga jednak udzielenia precyzyjnych odpowiedzi na pytania: czy Kościół „się tworzy”, czy „rodzi”? Czy Kościół „staje się”, czy po prostu „jest”? Odpowiedzi na pierwsze pytanie udziela Jan Paweł II, nawiązując do rodzenia Kościoła w swojej definicji teologii pastoralnej. Teologia pastoralna bada Kościół, który „rodzi” każdego dnia Kościół, jak to trafnie ujmuje św. Beda Czcigodny. Kościół zatem nie jest tworzony, gdyż jego naturą jest istnienie na sposób rodzenia. Czyli, odpowiadając na drugie pytanie, Kościół nie staje się, ale po prostu „jest rodzony”. Jeśli zatem uznajemy, że Kościół jako wspólnota zbawcza jest rodzony w aktualnej, zmiennej rzeczywistości (kontekst historyczny: przestrzeń i czas), to jego duchowa natura musi być niezmienna, czyli pozaprzestrzenna i ponadczasowa. Można zatem konstatować, że dzięki rodzeniu Kościół istnieje jako niezależna społeczność ludzka, której źródłem życia i mocy jest jego duch (duchowa natura). Społeczne istnienie Kościoła podlega zatem wszystkim ograniczeniom ludzkim (przynależność ciałem), natomiast jego duchowa natura umożliwia jego członkom istnienie (bycie - trwanie) w miłości (przynależność sercem). Sama przynależność „ciałem” do Kościoła nie ma jednak żadnego sensu, gdyż wspólnotę eklezjalną konstytuuje nadprzyrodzona miłość, a nie instytucja, która jest ludzkim wymiarem Kościoła. Nadprzyrodzona miłość zbawcza jest doskonała (niezmienna), natomiast ludzki wymiar kościelnej społeczności, choć przynależy do jej istoty, jest niedoskonały i zmienny.
Społeczny, „cielesny” wymiar wspólnoty kościelnej jest koniecznością z racji cielesności jej członków, dlatego w istocie swej Kościół jest i duchowy, i cielesny, tak jak człowiek jest jednością duchowo-cielesną, bo posiada i ducha, i ciało. Osoba człowieka to duch i ciało, ale ciało na nic się zda, jeżeli człowiek zostanie duchowo zdewastowany. Na nic się zatem zda ulepszanie natury ludzkiej człowieka bez duchowego wzrostu. Tak też rzecz się ma z Kościołem – reformowanie Kościoła, zgodnie z duchem postępu cywilizacyjnego, nie służy Kościołowi, jeśli na pierwszym miejsce nie będzie wzrostu (rozwoju) duchowego. Źródłem, zasadą, celem i sposobem wzrostu duchowego, tak człowieka, jak i Kościoła, jest uczestnictwo i trwanie w nadprzyrodzonej miłości zbawczej.
Kościół może więc być opisany w kategoriach społecznych (zewnętrznych), gdyż społeczność eklezjalna rodzi się przez wcielenie i przynależność do niej jej członków. Jednak dla całej wspólnoty Ludu Bożego i dla każdego jej członka ważna jest nie tylko jakaś specyficzna „przynależność społeczna”, ale istotne jest dla każdego i dla wszystkich szczególne „powołanie”. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać powinni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni”. Kto więc traktuje swoją przynależność do Kościoła jedynie w kategoriach społecznych, staje się obserwatorem, a nie uczestnikiem życia kościelnego. Widzowie nie mają udziału w łasce zbawienia, nawet jeśli drogo muszą opłacić prawo bycia widzem. Łaska zbawienia w Kościele jest darem częściowo warunkowym. Oznacza to, że nie trzeba na nią zasługiwać (jest darem), aby ją otrzymać, ale jednocześnie jej wartość w życiu każdego człowieka uwarunkowana jest osobistym wysiłkiem duchowym chrześcijanina, który wzrasta i przynosi owoce w kościelnej wspólnocie.
Przynależność do Kościoła sercem
Łaska zbawienia ma najpierw przemieniać ducha człowieka, dlatego może zdarzyć się, że jej owoce tylko z wielką trudnością będą ujawniać się na „zewnątrz”. Miedzy wzrostem duchowym i rozwojem ludzkim występuje równość znaczenia i roli, jakie mają wypełniać. Nie faworyzując żadnego z nich w płaszczyźnie ich przedmiotowej wartości, należy im też przyznać równouprawnienie czasowe. Bez względu na wewnętrzne odczucia indywidualnych chrześcijan i zewnętrzny obraz ich życia rozkwit ludzki i religijny wzrost dokonują się równocześnie, ale niezależnie. Nie można jednak zakładać, że głębokość zmian w płaszczyźnie ludzkiej przełoży się na efekty duchowe i odwrotnie – owocność zmian duchowych nie wpływa bezpośrednio na dynamizm wzrostu ludzkiego. Zewnętrzne zachowania nie odzwierciedlają ani poziomu życia duchowego, ani jakości egzystencji ludzkiej.
Można to zobrazować przysłowiem z mądrości ludowej: „Modli się pod figurą, a diabła ma pod skórą”. Jest to nawiązanie do oddzielenia rozwoju duchowego od dojrzałości osobowej. W jaki sposób modlitwa może tak zmieniać zachowanie człowieka, aby nie przestał być sobą? Jeśli przyjmie się założenie, że modlitwa służy kształtowaniu się duchowości człowieka, to nie można równocześnie oczekiwać, że życie duchowe zmieni człowieka w takim samym stopniu w wymiarze przestrzenno-czasowym. Jego natura wymaga bowiem pracy i wysiłków, których celem będzie dojrzałość osobowościowa. Im człowiek bardziej będzie dojrzały osobowościowo, tym owoce łaski będą bardziej wpływać na rozwój duchowy bo łaska buduje na naturze. Dotyczy to jednak rozwoju duchowego człowieka.
Ta zasada nie ma jednak lustrzanego odbicia. Nie można zatem powiedzieć, że natura buduje na łasce, ani nie można twierdzić, że łaska rozwija naturę. Bogactwo łaski nie zmienia bowiem istoty natury, która podlega skutkom grzechu pierworodnego i przed zmartwychwstaniem ciała pozostanie naznaczona ludzką słabością. Łaska może natomiast uzupełniać naturę i możliwe jest także podążanie natury za łaską. W tym znaczeniu można mówić o naśladowaniu Chrystusa: „Kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje”. Podążając za Jezusem, człowiek staje się Jego uczniem, chrześcijaninem, ale jego życie nadal podlega prawom natury, a on sam jest wciąż narażony na pokusy. Idąc za Jezusem, człowiek zbliża się do królestwa Bożego, ale przecież nie odchodzi ze świata, a często nawet bardziej jeszcze wchodzi w świat. Życiowa sytuacja człowieka podlega więc wszystkim prawom natury, ale przy tym duchowy rozwój zmienia charakter jego relacji do świata. Cytowane wyżej przysłowie zawiera więc ważne przesłanie. Sama modlitwa nie zmieni człowieka, nawet najbardziej pobożnego. Wypędzenie diabła, który jest pod skórą, domaga się miłości, ale nie tylko duchowej, Chrystusowej – ta jest pierwsza i najważniejsza, ale także miłości bliźniego, której każdy chrześcijanin uczy się sam z Ewangelii, stara się ją zrozumieć i żyć nią na co dzień.
Miłość jest też zasadą, według której Kościół funkcjonuje w dwóch wymiarach: jako „ontologiczna” wspólnota zbawcza i „akcydentalna” społeczność ludzka. Podstawowym i jedynym zadaniem Kościoła jest misja zbawcza, którą społeczność eklezjalna realizuje wypełniając funkcje zbawcze i zadania uzupełniające. Dodać przy tym należy, że dopóki Kościół funkcjonuje w rzeczywistości ziemskiej, staje się coraz bardziej świadomą wspólnotą życia i działania, która nieustannie się zmienia. Każda inicjatywa pastoralna, na każdym stopniu zorganizowania, o tyle służy wypełnianiu przez Kościół jego misji zbawczej i jego prawdziwej odnowie, o ile opiera się na rzetelnej świadomości powołania i odpowiedzialności za tę szczególną łaskę, jedyną i niepowtarzalną, dzięki której każdy chrześcijanin we wspólnocie Ludu Bożego buduje Ciało Chrystusa. „Należy tę zasadę, która jest kluczową regułą całej chrześcijańskiej «praxis», «praktyki» apostolskiej i duszpasterskiej, praktyki życia wewnętrznego i życia społecznego - odnieść do wszystkich i do każdego wedle stosownej proporcji. I Papież musi ją stosować do siebie, i każdy Biskup. Muszą tej zasadzie pozostawać wierni kapłani, zakonnicy i zakonnice. Muszą wedle niej kształtować swoje życie małżonkowie i rodzice, kobiety i mężczyźni, ludzie różnych stanów i zawodów, od najwyżej społecznie postawionych do tych, którzy spełniają najprostsze prace”.
Pozostawanie w łonie Kościoła „sercem” oznacza zatem przyjęcie daru bycia Kościołem. Paweł VI wyjaśnia tę prawdę, odwołując się do porównania Kościoła do budowli. Tym porównaniem posłużył się Chrystus, wskazując, że On sam jest jej sprawcą i twórcą. Ta budowa opiera się na człowieku ze swej natury kruchym i ułomnym, ale przez Chrystusa zmienionym jakby w mocną skałę, która z pomocą Bożą nigdy nie zawiedzie. Przynależność do Kościoła „sercem” oznacza zatem wiarę w jego boską, duchową naturę, która jest silniejsza niż jego cielesność. Jeżeli więc chrześcijanin wyznaje wiarę w Kościół, to utożsamia się z tym, co w Kościele jest boskie, czyli duchowe i doskonałe. Z takiej wiary rodzi się powołanie do „królewskiej służby”, która każdemu chrześcijaninowi nakazuje za wzorem Chrystusa wymagać od siebie; wymagać właśnie tego, do czego jest powołany i do czego zobowiązuje się z łaską Bożą. Taka wierność powołaniu otrzymanemu przez Chrystusa od Boga niesie z sobą solidarną odpowiedzialność za Kościół, do której Sobór Watykański II chce wychować wszystkich chrześcijan. W Kościele bowiem jako we wspólnocie zbawczej, prowadzonej od wewnątrz działaniem Ducha Świętego, każdy ma „własny dar”. Ten zaś „dar”, jako własne powołanie każdego chrześcijanina, jest też własnym udziałem w zbawczym dziele Chrystusa i równocześnie służy drugim, buduje Kościół i buduje braterskie wspólnoty w różnym zakresie ludzkiego bytowania na ziemi.
Wierzę w Kościół… Te słowa wyrażają wielkość człowieka. Wyznanie wiary w Kościół oznacza bowiem, że człowiek przyjmuje dar stawania się cudem stworzenia. Jest to jednocześnie wyraz największego pragnienia człowieka, aby stać się „nieśmiertelnym”, co w języku wiary oznacza: osiągnąć życie wieczne. Każde wyznanie wiary w Kościół jest jednocześnie umocnieniem owoców Chrztu, dzięki któremu człowiek został wszczepiony w Mistyczne Ciało Chrystusa, to znaczy w Kościół, a także wyniesiony został na wyższy poziom życia, co więcej do nadprzyrodzonego odrodzenia, by przez nie mógł poznać z doświadczenia szczęście przybranych dzieci Bożych, godność właściwą siostrom i braciom Chrystusa, błogosławiony stan, to znaczy łaskę i radość z zamieszkania Ducha Świętego. Przez Chrzest ludzie zostają „powołani do nowego życia, w którym nie traci się niczego, co ludzkie, z wyjątkiem pozbycia się nieszczęśliwego stanu grzechu pierworodnego, a wszystko, co ludzkie, można podnieść tak, by tworzyło najpiękniejsze wzory doskonałości i rodziło przeobfite i święte owoce. A zatem imię chrześcijańskie i przyjęcie Chrztu powinny głęboko i radośnie poruszyć świadomość każdego chrześcijanina tak, by podobnie jak za czasów pierwotnego Kościoła, uważał je za oświecenie, które sprowadzając do jego dusz ożywcze światło Boskiej Prawdy, otwarłoby mu niebo, rozjaśniło życie doczesne i dodawałoby mu mocy do kroczenia ku oglądaniu Boga w wiecznej szczęśliwości”.
Wiara w Kościół prowadzi zatem do samookreślenia się chrześcijanina. Wyznanie wiary eklezjalnej daje chrześcijaninowi pewność, że wiara w Chrystusa jest prawdziwa. Wiara w Kościół otwiera bowiem serce człowieka i pozwala mu przeżywać wiarę w Chrystusa jako bycie z Chrystusem w codzienności. Jeśli ktoś zada pytanie wyznawcy Chrystusa: czy ty jesteś prawdziwym chrześcijaninem, ten może odpowiedzieć: jestem chrześcijaninem, bo otworzyłem swoje serce dla Kościoła, w którym jest i działa Chrystus.